Fonder une théologie pratique sur une philosophie existentialiste

L’échec apparent de la métaphysique à rendre compte du réel (il ne s’agit pas ici d’entrer dans le débat) a favorisé l’émergence de nouveau courant de penser, l’empirisme de Francis Bacon par exemple, qui se voulait une étude scientifique de la réalité des choses mêmes, sans projection a priori de catégories de pensée. La réalité a alors été perçue comme accessible et vérifiable à travers une méthodologie scientifique rigoureuse. Selon Ray S. Anderson, la théorie a alors continué à dominer au regard de la pratique[1]. La vérité restait interprétée au travers de structure interprétative, et de paradigmes, informant la pratique, reléguée largement à une application et des outils basés sur la théorie.

Mais l’avènement de l’existentialisme de Kierkegaard rejetant la philosophie hegelienne, doublé de celle de la psychologie au XXème siècle prenant en considération comme jamais la conscience et la subjectivité a bouleversé la donne. L’échec de la pastorale catholique dite classique tient à l’ignorance de ces faits, et donc à une naïveté pastorale qui la rend nettement moins crédible, voire plus du tout. Elle ressemble parfois à Jean-Baptiste, criant dans le désert, à travers sa formulation dite de façon métaphysique, et dogmatique, avec peu ou pas de prise en compte du cheminement subjectif.

Or pour Kierkegaard, c’est bien de la subjectivité qu’il faut partir. Toutes les philosophies existentialistes reprendront par la suite ce point de départ. Dans notre monde pluraliste, ce que Sartre affirmait avec tant de conviction résonne avec plus de force : l’existence précède l’essence. Du point de vue d’une subjectivité qui naît, qui grandit, qui cherche du sens dans ce monde pluriel, c’est indéniable. Adhérer à une proposition de sens, même chrétienne, sans faire pour soi le cheminement subjectif, relève même d’un déni de sa propre subjectivité. Il y a en cela beaucoup de catholiques qui pourraient être concernés par cela, par ce que le philosophe danois appelle « le comique ».

Il décrit en cela l’incongruence qu’il y a entre les deux domaines de la vérité : la part objective (la dialectique, le raisonnement, …) et la part subjective (l’authenticité). Comme l’eau et l’huile, elles ne se mélangent pas, ne s’articulent pas, à moins d’effectuer un travail d’appropriation. Celui qui adhère à une vérité objective sans ce travail est un comique, ce qui relève d’une véritable catégorie de penser pour Kierkegaard dans le Post-scriptum aux Miettes Philosophiques.

Ainsi, être un « pratiquant », aller à la messe le dimanche sans avoir AUTHENTIQUEMENT Jésus comme maître et Seigneur relève de la comédie ! On l’appelle « Seigneur, Seigneur », mais sans le vivre. Qui n’a pas donné sa conscience, sa subjectivité à la seigneurie du Christ est un comique ! Il va de soi que personne ne vit authentiquement avec le Christ comme Seigneur. Mais du fait de l’incongruence entre la Seigneurie objective du Christ et l’authenticité de ma subjectivité, cela nécessite au moins l’intention active de ce travail d’appropriation. Sinon, on reste un chrétien sociologique (un pratiquant), mais pas un chrétien biblique (un disciple)[2].

Par ailleurs, la pastorale classique relevant d’une succession de sacrements reposant sur un schème de pensée lourdement métaphysique est donc bien impuissante à faire des disciples. Car elle laisse la subjectivité trop souvent à elle-même : elle ne l’emmène pas dans sa vérité, du fait de l’incongruence entre vérité objective et vérité subjective. Elle engendre davantage des chrétiens comiques, que des disciples.

C’est ici que se fait jour le besoin urgent d’une théologie pratique, fondée sur l’existentialisme. Il nous faut en quelques sortes, étayer la théologie de la médiation, car les sacrements laissés à eux-mêmes sont impuissants emmener la subjectivité dans l’objectivité des vérités de la foi. Pour l’étayer, il nous faut poser une théologie de la vie dans l’Esprit sur cet existentialisme, pour favoriser chez tous que nos esprits (nos subjectivités) soient face à l’Esprit Saint. Seule cette attitude existentielle de chaque instant vers laquelle nous tendons manifeste que nous sommes chrétiens, du Christ, habité par son Esprit. Dans nos esprits, nous avons à nous approprier chacune des vérités des Ecritures, des promesses bibliques lues dans la Tradition. C’est un travail de toute une vie de s’approprier la multitude des vérités bibliques, des vérités que les Ecritures nous révèlent. Seul ce travail nous fait quitter le comique d’une foi mondaine, ou extérieure, et nous fait entrer dans une cohérence profonde entre notre esprit et celui du Christ, où la théorie et la pratique (pour reprendre la dialectique du livre de Ray S. Anderson) se correspondent.


[1] Ray S. Anderson, The shape of practical theology, IVP Academic, 2001.  

[2] https://repenserleglise.fr/2018/12/06/chretiens-sociologiques-ou-chretiens-bibliques/

La théologie pratique : une théologie qui marche avec nous

La théologie, qu’elle soit fondamentale ou non, est un ensemble de vérités tirées de l’interprétation des Ecritures (l’exégèse étant l’âme de la théologie). Elle balise notre foi, en enseignant la vérité de la Révélation, ou plutôt elle nous y conduit.

Dans mon expérience de vie et de pastorale, j’ai pourtant souvent fait face à des situations où notre théologie, bien qu’elle parle de divers moyens, était impuissante. Ou pire, elle excluait, là où Jésus ne l’avait jamais fait. Il me semble évident que beaucoup de lecteurs parmi vous en avez aussi fait le constat (sinon, réagissez dans les commentaires !!).

C’est précisément dans ces situations que l’on manque d’une théologie pratique. Non pas commune banque d’outils, mais comme un domaine théologique largement négligé, sous-développé, ignoré en tout cas en France. Le réel lui-même appelle cette théologie. Le réel est fait de cas par cas, là où la théologie parle pour tous, de façon non contextuelle.

Selon Ray S. Anderson, dans son livre The Shape of practical theology, ce qui rend une théologie pratique, ce n’est pas l’association de conseils orthopédiques aux concepts théoriques de sorte à les faire marcher ou fonctionner. Bien au contraire, la théologie devrait être perçue et pensée comme un partenaire divin (pensons à l’Alliance biblique) qui nous rejoint sur notre route, stimulant notre réflexion, et nous permettant de reconnaître la Parole, comme cela s’est produit pour les pèlerins d’Emmaüs (Lc 24).

R. Anderson nous témoigne au début de son livre qu’au moment où il a commencé le ministère, il avait une théologie qui parlait, mais qui ne marchait pas. Il est plus facile de croire que Dieu est tout-puissant que de croire qu’il peut faire quelque chose dans ce souci très particulier. Il est plus facile de croire qu’il est omniprésent, que de croire qu’il l’est dans un espace de ma vie personnelle. Comme si Dieu était absent dans le concret de nos vies, et que précisément il ne marchait pas avec nous.

Le manque de théologie pratique, la négligence de ce domaine théologique a pour conséquence de manifester un Jésus théorique, dogmatique, morale, législateur, mais pas cet homme-Dieu qui a marché sur les routes de Palestine, rencontrant des gens dans leur situations particulières. En pastorale, on peut même se sentir impuissant face au rejet qu’implique certaines doctrines, notamment sur le mariage et le divorce.

Si elle est négligée en France, c’est que nous sommes davantage portés vers la connaissance théorique que pratique. Par notre héritage intellectuel, philosophique, notre façon de penser est conceptuelle, et peu incarnée dans le réel, là où la culture anglo-saxonne est nettement plus pragmatique. Evidement qu’il ne s’agit pas de faire le procès des cultures. Mais il apparaît évident qu’on a besoin des deux dimensions pour parvenir à ce qui est vrai et juste : le croisement ajusté du théorique et du pratique. Le théorique sans pratique est idéologique, et le pratique sans théorique tombe dans le relativisme. Il nous manque, au moins dans la théologie européenne, et française notamment, l’émergence d’une théologie pratique capable d’accompagner les hommes et les femmes d’aujourd’hui, une théologie qui arrête de se payer de mots, qui propose des solutions réalistes pour manifester et réaliser par la grâce que Dieu marche avec son peuple dans toutes nos situations. Il y a toujours un chemin divin à ouvrir quelques soient les impasses humaines dans lesquelles nous nous sommes mis.

Pour une fondation domestique de l’Eglise

« Et chaque jour, dans le temple et dans les maisons, ils continuaient sans arrêt à donner leur enseignement en annonçant la Bonne Nouvelle de Jésus, le Messie » (Actes 5,42).

Tel est un des refrains des Actes des Apôtres. Les récits de ce livre se balancent du Temple aux maisons, à tel point qu’à la suite du martyr d’Etienne, l’Eglise de Jérusalem subissant une « grande persécution » (Ac 8,1), Saul est contraint d’aller « de maison en maison » pour détruire l’Eglise (Ac 8,3).

L’Eglise naissante n’avait bien évidemment aucun bâtiment à elle, l’Eglise ne désignant pas d’abord l’institution ou encore moins le bâtiment que nous connaissons, mais une assemblée (ceux qui ont été appelés par le Christ), qui se rassemblait pour l’enseignement des Apôtres, la fraction du pain, … (Ac 2, 42-38).

Dans son ouvrage Comment les chrétiens sont devenus catholiques, l’historienne Marie-Françoise Baslez montre bien comment les communautés chrétiennes se sont organisées d’abord par « maisons » (famille au sens large, les serviteurs), puis dans les maisons les plus grandes[1]. L’homme antique vivait en communauté beaucoup plus que nous. L’homme privé n’existait pas, affirme M.F. Baslez. Il avait différents niveaux d’appartenance, ce qui rejaillissait bien évidemment sur l’Eglise naissante : les premiers chrétiens appartenaient à l’Eglise par une maisonnée, dans un groupe de gens se reconnaissant du Christ, des « christ-iens », des chrétiens comme on les appellera à Antioche.

Ainsi, l’ecclésiologie des Actes et l’histoire des premiers siècles nous montrent que l’Eglise a d’abord été une Eglise domestique. Plus tard, du fait de la christianisation de l’Empire de la mise en réseau des communautés locales et des premiers conciles, l’Eglise s’est institutionnalisée, hiérarchisée et a suscité des assemblées plus importantes.

La crise du Covid, si elle nous a éloignés les uns des autres, a aussi eu comme impact de nous faire retrouver cette dimension essentielle d’ « église domestique », que nous avons sans doute perdue au fil du temps.  

L’Eglise est le lieu où chacun a le privilège d’être connu et reconnu pour ce qu’il est, avec ses talents, ses richesses, sa foi, son histoire et ses pauvretés. Est-ce que nos grandes assemblées dominicales permettent cela ? Dans nos paroisses, appelées « communautés », il arrive qu’il faille plusieurs mois avant de connaître le nom de son voisin et échanger une invitation. Le rassemblement dominical reste essentiel pour la vie de l’Eglise ; il nous faut nous rassembler. Mais, ne faudrait-il pas y ajouter une dimension plus locale, au plus proche des personnes, qu’il s’agisse de fraternités, de groupes de maison ou encore de small groups »[2] ?

On peut imaginer un groupe de cinq à quinze personnes, qui offre la possibilité à chacun de parler, dire ce qu’il est, être connu et intégré dans un tissu humain fraternel. Cette proximité humaine et spirituelle avec d’autres permet par la suite de retrouver le sentiment d’appartenance à l’Eglise ; comme le dit St Paul, être membre, au sens fort du terme, du corps ecclésial, du « corps du Christ ».

Cette pastorale de petits groupes domestiques pourrait revitaliser nos Eglises, sans pour autant se mettre en rivalité avec les moments sacramentels en grande assemblée. Se retrouver en frères et sœurs en Christ autour de la Parole dans une maison peut redonner sens à toutes les autres dimensions de nos Eglises.  Il s’agit bien de revitaliser, de ressourcer au sens fort, c’est-à-dire revenir à la source de ce qu’est l’Eglise, une assemblée de frères et sœurs qui adhèrent à la Parole comme étant celle du Christ, et qui veulent en vivre au quotidien.

Pour exemple, on peut évoquer de grandes Eglises anglo-saxonnes qui ont développé un ministère de « small groups ». Saddleback Church a démarré avec sept personnes dans un salon ; l’Eglise compte désormais plus de 3500 petits groupes ! Cela peut nous paraître démesuré, mais l’Eglise reste très humaine. Elle intègre les personnes qui s’en approchent en leur proposant différents petits groupes : des groupes pour ceux qui viennent de rencontrer Jésus, d’autres pour des adultes célibataires, ou pour des jeunes pros, des couples avec des jeunes enfants, … On adapte le groupe au besoin de chacun et aux saisons de la vie.

Les fruits de cette pastorale sont nombreux et impressionnants. On peut citer les plus importants : se retrouver régulièrement autour de la Bible crée une culture ecclésiale de la Parole ; on s’encourage mutuellement à lire la Bible et à la recevoir dans nos vies ; être fidèle à son petit groupe cultive la fidélité à son Eglise, sa paroisse, mais aussi la fidélité à la prière ; enfin, ces groupes peuvent se mettre au service de la pastorale paroissiale, moyennant une formation, bien sûr. On peut aussi noter que le fait de responsabiliser ces personnes au sein de la paroisse permet au prêtre ou pasteur de partager un peu plus sa charge pastorale.

En fait, le but de cette pastorale d’église domestique est de faire des « disciples-missionnaire » et la mission sera plus facile s’il y a ce tissu fraternel. Le lien qui existe au sein de ces petits groupes est indispensable pour apprendre à être disciple. On ne peut être disciple seul : on le devient tout au long de sa vie en fréquentant d’autres disciples.

Depuis une dizaine d’années, en Europe aussi, de nombreux lieux d’Eglise découvrent ou redécouvrent ce type de pastorale. Gageons qu’elle donne à l’Eglise de demain un visage plus  fraternel !


[1] M.F.BASLEZ, Comment les chrétiens sont devenus catholiques, 1er au Vème siècle, Tallandier, 2019.

[2] Termes utilisés dans les Eglise anglo-saxonnes.

Prendre conscience: exercice de maturité psychologique et spirituelle

La conscience est une faculté qui s’élargit. Ainsi pourrait-on définir ce qu’est le chemin de la maturité humaine intégrale, tant psychologique que spirituelle. Plus je prends conscience, plus mon champ de compréhension de moi-même et du monde s’étoffe, se densifie, se complexifie et donc s’humanise. Ce dernier verbe est le plus fondamental : il désigne le but ultime.

Sur le plan psychique, Jung affirme que « la tâche la plus noble de l’individu est de devenir conscient de lui-même ». Inhérent au processus fondamental d’individuation, prendre conscience serait l’exercice qui fait passer du Moi[1] au Soi[2]. Pour le psychologue suisse, l’être humain est appelé à se redéployer du Moi vers le Soi. Ceci se fait par le transfert dans le champ conscient et par l’intégration d’une part tou­jours plus grande d’inconscient. Faire face à nos émotions et les nommer en constituent toujours la première étape. « L’émotion est la source principale de toute prise de conscience. » Plus explicitement, « sans émotions, il est impossible de transformer les ténèbres en lumière et l’apathie en mouvement ». Par méconnaissance psychologique, on parle parfois d’émotions positives ou négatives. C’est une mauvaise terminologie, car toutes nos émotions sont positives au sens où elles nous informent sur nous-mêmes : elles sont nos alliées car vectrices d’informations, souvent inconscientes (en cela, il est préférable de parler d’émotions agréables ou désagréables). C’est en cela que les regarder permet de passer des ténèbres de l’inconscient à la lumière de la conscience perçue comme une vision intérieure volontaire de ce qui advient en moi, ce qui me meut : ex-movere en latin. Ainsi, faire un pas de plus dans l’individuation par la prise de conscience consiste en un transfert d’élément de l’inconscient dans la conscience. Son livre Dialectique du Moi et de l’inconscient développe cela. La prise de conscience réside dans cette dialectique, ces aller-retours de l’inconnu au connu, du non-vu au vu, des ténèbres à la lumière pour reprendre ses mots.

Sur ce point, comme sur d’autres, Jung est le disciple dissident de Freud : bienheureuse dissidence ! Alors que la psychanalyse freudienne et les théories comportementalistes qui en découlent dépossèdent l’homme de lui-même en en faisant une victime de son inconscient et de ses pulsions, les théories humanistes dont la psychologie jungienne conçoivent l’humain en quête d’une plus grande réalisation de soi, étant capable de liberté par rapport aux déterminismes.

Sur le plan spirituel, on peut développer de façon analogue le même raisonnement. La spiritualité ignatienne se greffe parfaitement sur le mouvement psychique d’individuation, parce ce qu’il s’agit fondamentalement de prendre conscience : non pas de nos émotions, mais de nos motions spirituelles. Pour Ignace, la prière la plus fondamentale dans une journée est précisément celle par laquelle je vais prêter attention à ce qui s’est passé durant celle-ci : la relecture attentive des motions spirituelles qui m’ont traversé. Au fond, il s’agit de reconnaître que nous nous conduisons sous l’influence d’ « esprits »[3] dont nous n’avons pas conscience. On retrouve ainsi cet effort de conscientisation : faire passer à la conscience ce qui était là, sous-jacent, au creux de l’inconscient, sous-jacent mais bien actif précisément parce que cela nous fait agir parfois malgré nous.

Toute la spiritualité ignatienne provient de sa vie, et notamment de sa convalescence où, faisant cet effort d’introspection (terme psychologique) ou de relecture (terme spirituel qui peut être défini comme une introspection faite sous le regard de Dieu, ce qui change beaucoup de choses !), il découvre l’alternance des motions intérieures, et acquièrent dans un même effort d’attention une connaissance de lui et de Dieu.

Un jésuite américain contemporain vient d’écrire un livre portant sur un approfondissement des règles ignatiennes de discernement en vue de la pastorale :

All of us are guilty of DUI, so to speak—we are driving under the influence of movements within us of which we are hardly even aware. This is the genius of St. Ignatius: he knew that God can be found in all things, but he also knew that we cannot find God in every decision unless we consciously seek God out. Thus, Ignatius challenges us to explore the movements within us that are leading us to lean one way or another. I know that I’m drawn to option B, but why? What movement inside of me draws me that way? If I don’t take the time to ponder that question, I may well choose option B for all the wrong reasons.[4]

L’idée que nous vivons « DUI » est très parlante ! Et puisque nous vivons sous influence, alors il nous faut psychiquement et spirituellement s’arrêter et regarder de qui nous émeut et ce qui nous meut (émotion et motion, dont la distinction a besoin d’être faite) ! Pour reprendre Jung, « l’humanité souffre d’une immense carence introspective » : phrase que pourrait sans doute reprendre Ignace de Loyola.

Cela pourrait être développé longuement sur le plan spirituel, mais encore une fois, mon but n’est pas là dans ce type de billet et dans cette rubrique « Spiritualité et psychologie ». Je voulais modestement donner à goûter ce lien savoureux entre Jung et Ignace de Loyola : prendre conscience permet de devenir un peu plus soi-même, d’avancer en maturité psychologique et spirituelle, précisément là où la connaissance de soi rejoint celle de Dieu en moi.


[1] Chez Jung, le Moi est défini comme le centre de la conscience et le sujet de tous les actes personnels. Ce que l’on montre socialement de notre Moi est la persona.

[2] Chez Jung, le soi est une totalité de l’ensemble conscient-inconscient de la psyché, totalité illimitée, transcendant la conscience et nos possibilités de cognition. « Une partie de mon propre être, de grandeur inconnue, y est certes incluse, mais je ne peux pas, puisqu’elle est l’inconscient, en préciser les limites et l’extension. C’est pourquoi le Soi est un concept limite dont les processus psychiques n’épuisent pas le contenu, à beaucoup près. » (Jung, Correspondances, tome 4, p.20).

[3] Ce terme est à prendre au sens biblique, et non ésotérique.

[4] M. Thibodeaux, Ignatian discernment of spirits in spiritual direction and pastoral care, Loyola Press, 2020, p. IX et X.

Pour une spiritualité du centre: aller vers soi et Dieu en même temps.

Un des concepts clés de la psychologie de Carl Jung est celui du « moi ». « Il faut entendre par « moi » l’élément complexe auquel se rapportent tous les contenus conscients. Il forme en quelque sorte le centre du champ de la conscience, et, en tant que celui-ci embrasse la personnalité empirique, le moi est le sujet de tous les actes conscients personnels. »[1] Le moi est notre identité, ce que nous sommes, le « centre » de notre personnalité. Le champ de la conscience est par ailleurs défini par les frontières de la perception de ce moi. « Autrement dit, ce que perçoit le moi est ce que l’on qualifie de conscient, et l’étendu de ce qui est conscient est le champ de la conscience. »[2] Pour résumer, le moi est le centre de la conscience et la conscience se définit par les limites des processus psychiques perçus par le moi. C’est le centre de la personnalité, sans l’épuiser. En effet, il reste le Soi et l’inconscient qui déborde ce que la conscience sait d’elle-même.

On retrouve cette notion de « centre » tant chez Maurice Zundel que chez le bienheureux Pierre Favre, et il est bon de tisser des liens entre ces trois auteurs. On trouve chez Zundel une série d’homélies affirmant que le chemin vers Dieu passe d’abord dans l’homme[3] dont les titres sont à eux seuls éloquent : « le premier chemin vers Dieu : soi-même », « Abîme de l’homme, abîme de Dieu », « Le Dieu intérieur », « la source divine qui jaillit pour moi en vie éternelle », … Il affirme notamment « que le premier chemin vers Dieu, c’est nous-même. C’est nous-mêmes car, si ce qu’il y a en nous d’unique, d’irremplaçable, et ne peut pas se tourner vers Dieu, ne trouve pas en Dieu à la fois sa compréhension parfaite et son suprême accomplissement, il y aura en nous toute une part de nous-mêmes qui Lui demeurera étrangère, et ce sera l’essentiel. »[4] Pour lui, la foi sera plénière si ce qu’il y a d’unique en nous « sera d’abord saisi par le centre »[5]. Il précisera par la suite que Dieu nous attire à Lui par nos passions ! Il a des expressions sublimes pour le dire : être « recueillis au plus intime de nous-mêmes »[6], Dieu « veut nous arracher à notre dispersion »[7],… « Quand nous serons recueillis au centre, quand nous serons au-dedans une intimité, un commencement, une origine, une source, alors nous serons devant Dieu, non pas comme des esclaves, mais comme des amis qui s’échangent avec l’être aimé dans la lumière d’une générosité réciproque. »[8]

La spiritualité ignatienne telle que l’a décrit Pierre Favre se présente comme une spiritualité du centre, du lieu intérieur, du point d’unification. Parcourir le Mémorial permet de s’en rendre compte. A de multiples reprises, parlant de lui-même, il évoque le « cœur » comme ce lieu intérieur d’unité de soi face à Dieu. Le pape François, citant lui-même la préface du Mémorial par Michel de Certeau, mettait l’accent là-dessus : « Michel De Certeau affirmait à raison : les Exercices sont « la méthode apostolique par excellence » puisqu’ils rendent possible « le retour au cœur, au principe d’une docilité à l’Esprit qui réveille et pousse celui qui effectue les exercices à une fidélité personnelle à Dieu »[9] ».[10] Pour Favre, le cœur est le lieu de l’intimité avec Dieu, lieu intérieur qui transcende les passions et les déceptions, et où il faut revenir pour trouver la paix, c’est-à-dire l’unification dans l’union avec Dieu.

En survolant ces trois auteurs, nous constatons une convergence commune, une commune conviction : nous tenir au centre de nous-mêmes, là où est notre moi, est la première exigence d’un chemin vers Dieu authentique[11]. Ce Dieu intérieur (pour saint Augustin, comme pour Zundel) nous attend et nous rencontre dans ce lieu intime, là où étant pleinement nous-mêmes, il peut se révéler pleinement Lui-même : l’Amour.


[1] Jung, Aïon. Etudes sur la phénomélogie du Soi, Albin Michel, Paris, 1983, p.15.

[2] Melanson, Jung et la mystique, Sully, 2020, p.42.

[3] Zundel, Ton visage, ma lumière, Mame, 2011, p.88-122.

[4] Ibid., p.89.

[5] Id.

[6] Ibid., p.85.

[7] Ibid., p.110.

[8] Id.

[9] Miche de Certeau, préface au Mémorial de Pierre Favre, Paris, Desclée, 2006, p.76

[10] Pape François, discours à la 36ème congrégation générale de la Compagnie de Jésus.

[11] J’ai peu évoqué le moi comme terrain de rencontre de Dieu chez Jung, par choix de concision de l’article. Je recommande grandement la lecture de Jung et la mystique (de Steve Melanson) qui le démontre avec clarté ! Un livre savoureux !

Devenir soi-même: tenir individuation et filiation

Carl Jung énonce le but de la vie comme un processus d’individuation (et non « individualisme » : écartons d’emblée cette confusion). Nous sommes agis par le « processus d’individuation » : une force pulsionnelle spontanée qui nous anime comme la sève irrigue l’arbre. Ce processus fait de nous un « in-dividu », une entité indivisible, une monade (dans un vocabulaire philosophique) une totalité en harmonie avec nous et avec les l’autres. C’est un processus qui « crée un individu psychologique, c’est-à-dire une unité autonome et indivisible, une totalité. » (Jung)

Pour Jung, cet instinct d’individuation se trouve partout dans la vie, car toute vie sur terre est individuelle. En l’homme, cette poussée pulsionnelle est aussi puissante que la pulsion sexuelle. Elle nous pousse vers l’accomplissement d’adulte. L’individuation est donc ce processus qui dirige notre existence et par lequel un être humain se défait peu à peu de ce qui l’empêche de devenir lui-même. Elle permet l’émergence du Soi. Le Soi est à la fois la source du processus d’individuation et son but.

Dans la perspective spirituelle, le but est l’adoption filiale en Christ, par le don de l’Esprit Saint. « 4 Mais, lorsque les temps ont été accomplis, Dieu a envoyé son Fils, né d’une femme, né sous la loi, 5 afin qu’il rachète ceux qui étaient sous la loi, afin que nous recevions l’adoption. 6 Et parce que vous êtes fils, Dieu a envoyé dans nos cœurs l’Esprit de son Fils, lequel crie : Abba ! Père ! 7 Ainsi tu n’es plus esclave, mais fils ; et si tu es fils, tu es aussi héritier par la grâce de Dieu. » (Ga 4, 4-7). La vie spirituelle peut-être comprise comme un processus de filiation : devenir fils à l’image du Fils, par l’Esprit. Devenir fils du Père, comme le Fils est fils est fondamentalement un processus identitaire et singularisant. De même que les enfants d’une famille sont tous uniques, de même devenir fils/fille du Père est un processus de singularisation.

Même si la condition de fils est acquise en Christ dans sa potentialité, ce processus d’adoption est bien évidemment progressif : il peut même régresser en fonction des épreuves et du positionnement de sa foi (on peut se référer à la parabole du fils prodigue qui décide de partir de la maison du père : on peut y lire une régression en filiation). Progressif, comme l’est la vie spirituelle authentique, car un chrétien qui se veut disciple n’est jamais « arrivé ». L’arrivisme en spiritualité, c’est la fin de la condition de disciple, qui est étymologiquement un apprenti. C’est donc une mort spirituelle. On n’a jamais fini d’apprendre du Maître. Être fils est à la fois acquis dans l’Esprit, et à la fois un processus de croissance dans la dépendance filiale.

Pouvoir fréquemment appeler le Père « Abba » est une manifestation que ce processus de filiation est en progression : éprouver cette filiation, recevoir l’héritage de la vie du Père comme fils, connaître le Père. Cette thématique est riche sous la plume de saint Paul : mais le but ici n’est pas de la déployer, seulement de regarder ce point d’articulation entre l’individuation jungienne et la filiation spirituelle.

Ces deux concepts s’éclairent l’un l’autre. La doxa populaire (et aucun chrétien n’est épargné par les opinions plus ou moins fausses que l’on a sur sa foi) perçoit le christianisme comme une uniformisation : un prêt-à-penser. Devenir pareil, se comporter comme le troupeau. Ce serait encore plus vrai dans la vie religieuse, dans la vie sacerdotale.

Bien sûr qu’il y a un esprit de famille : fils et fille du même Père ! Mais fondamentalement, le processus d’individuation nous permet de comprendre ce qui doit se jouer dans la filiation spirituelle : devenir unique, devenir parfaitement singulier ! Car le Père ne veut pas des photocopies, mais des originaux dirait le bienheureux Carlo Acutis[1].


[1] « Nous sommes tous nés originaux, mais beaucoup d’entre nous meurent comme des photocopies » Carlo Acutis.

Plaidoyer pour une spiritualité eucharistique communautaire

Deux des notions-clés de la théologie pratique (ou théologie pastorale) sont celles de disciple et de communauté ecclésiale (ce que l’ecclésiologie et la théologie œcuménique appelle Eglise locale). L’enjeu est de tenir les exigences inhérentes à ces deux notions, sans que le disciple devienne un pratiquant (bien en deçà des exigences bibliques) et que la communauté ne devienne un agrégat d’individus atomisés autour d’un ministre et du Seigneur, négligeant grandement la mise en application de la Parole de Dieu.

L’élément charnière de cela est dans l’Eucharistie. Non pas en tant que telle, mais dans le rapport à elle. Ma thèse, que j’emprunte à d’autres avant moi, est qu’entre le IXème et le XIème siècle, l’évolution théologique a favorisé ce passage de l’Eucharistie comme table de la communion fraternelle à celui de la consommation eucharistique personnelle. Cela a pour conséquences l’émergence d’un individualisme au cœur des communautés chrétiennes, l’effritement des communautés paroissiales en simple agrégat d’individus, une négligence de la Parole comme lieu de communion.

Revenons brièvement sur ce qui s’est passé. Au long de l’histoire de l’Eglise, on distingue trois corps : le corps historique de Jésus, le corps eucharistique et le corps ecclésiale. L’histoire du rapport entre ces trois corps est complexe[1]. Pour le résumer, on peut affirmer que jusqu’au IXème, on insistait sur le lien très fort entre 2ème et le 3ème corps.

« Dans toute l’Antiquité chrétienne, et le Haut Moyen Age, Eucharistie et Eglise sont étroitement liées. C’est l’Église, le corps ecclésial, qui occupe en quelque sorte la position centrale dans cette économie. « Corps du Christ » désigne le plus souvent, non l’Eucharistie, mais l’Eglise. Certes, le pain consacré est bien pour les chrétiens le Corps du Christ, mais dans ce pain, ce qu’ils voient dès l’abord, c’est la figure de l’Église. La « communion » n’évoque pas principalement la réception du sacrement, mais l’union avec l’Eglise, le lien du corps ecclésial, l’unité du corps qu’ils reçoivent tous à l’Eucharistie leur apparaît comme le signe et le gage de l’unité du corps qu’eux-mêmes doivent former. On « communie » à l’Église comme on « communie » à l’Eucharistie. »[2]

G. Comeau continue en citant Saint Augustin :

« Si donc tu veux comprendre le corps du Christ, écoute l’apôtre qui dit aux croyants : « Vous êtes le corps du Christ et ses membres » (1 Co 12,27). C’est votre mystère qui repose sur la table du Seigneur, c’est votre mystère que vous recevez. A cela que vous êtes, vous répondez : « Amen » et, par votre réponse, vous le ratifiez. Tu entends : « Le corps du Christ » et tu réponds : « Amen ». Sois membre du Christ pour qu’authentique soit ton « Amen ».

Mais pourquoi sous l’aspect du pain ? N’avançons ici rien de nous-mêmes, écoutons encore l’Apôtre qui, lorsqu’il parie de ce sacrement, dit : « C’est un seul pain, un seul corps que nous sommes  » Rappelez-vous que le pain ne se fait pas d’un seul grain de blé, mais de plusieurs…, Lorsque vous avez reçu le baptême, vous avez été comme une pâte imprégnée d’eau « lorsque vous avez reçu l’Esprit Saint, c’est comme si vous aviez été cuits. Soyez donc ce que vous voyez et recevez ce que vous êtes. »[3]

C’est entre le IXème et le XIème siècle que l’inversion se fait : alors que l’accent était mis sur le lien entre le 2ème et le 3ème corps, on va plutôt par la suite insister sur le lien entre corps historique et corps eucharistique. Le 3ème corps, le corps ecclésial, est peu à peu mis en second plan, alors même qu’il occupait la position centrale dans l’économie du mystère.

Cet accent théologique s’est considérablement accentué au cours des derniers siècles dans une piété eucharistique personnelle, présentée séparément de toute vie communautaire. Le vocabulaire de la transsubstantiation (tiré de la conceptualité aristotélicienne) survalorise le moment de la consécration, en se centrant sur le pain devenant corps au lieu de nous centrer sur l’acte de communier au corps ecclésial. Le grand théologien H. U. von Balthasar se livre au même constat :

« L’accent doit être mis sur cette rencontre du Christ et de l’Eglise dans l’acte du repas : là est le centre de gravité, et non dans le miracle, considéré isolément, de la “transsub­stantiation”, celle-ci n’est qu’une voie vers le but, de même que, à la Cène, le Christ ne voulut pas montrer à ses disciples un échantillon de sa toute-puissance, mais leur prouver qu’il les aima jusqu’à la fin. Ainsi, dans l’Eucharistie, le vrai signe sacramentel, c ‘est l’acte de manger et de boire (qui seul confère au pain et au vin leur signification symbolique). Ce qui est important pour l’Eglise, ce n’est pas qu’il y ait quelque chose sur l’autel, mais qu’en recevant cette nourriture elle devienne ce qu’elle doit et peut être. »[4]

Cette piété eucharistique personnelle a eu pour conséquence malheureuse d’accélérer la désagrégation. Ce rapport à l’Eucharistie perçue principalement comme un rapport au corps historique de Jésus a grandement nourri l’individualisme dans les paroisses, puisque précisément, on ne faisait plus le lien avec le corps ecclésial. En caricaturant à peine, à la messe, parfois, chacun vient chercher « son Jésus » et s’en va. De la célébration de la Cène par Jésus comme célébration de la communauté des Douze qui ont vécu trois ans ensemble, on a basculé vers un « self-service », chacun venant chercher sa nourriture spirituelle sans lien avec l’assemblée qui célèbre, ou si peu. D’où l’expression que beaucoup d’entre nous ont dite au moins une fois : « je n’ai pas eu MA messe, ou la messe. » La messe ne se réclame pas, précisément parce qu’elle est la célébration de la communauté, qui dans une réelle maturité humaine et spirituelle se retrouvent pour célébrer. C’est bouleversant de comparer ce qu’a pu être la Cène du Jeudi Saint et nos messes paroissiales, en termes de densité humaine et fraternelle : de charité ! L’écart est tel que je comprends que certains ne s’y retrouvent plus.

L’autre conséquence de cette inversion d’accent et de cette piété personnelle est qu’on survalorise l’accès à Dieu par le sacrement en négligeant son accès par l’Esprit ; il en découle une logique binaire dans la mentalité catholique : communier, c’est recevoir Dieu et ne pas communier, c’est ne pas le recevoir. Il faut vraiment négliger beaucoup de pages des Ecritures pour en arriver à une telle bêtise ! L’Eucharistie est devenue l’aliment miracle, le remède à tout, en négligeant grandement la vie dans l’Esprit et la nourriture à la présence réelle dans sa Parole, engendrant en même temps une rigidité liturgique souvent bourgeoise et une immaturité biblique donc une immaturité spirituelle et ecclésiale.

            Le lien fort qui existait entre le corps eucharistique et le corps ecclésial est précisément ce qui permet de tenir la double exigence de « faire des disciples » au sein d’une communauté ecclésiale. Mais étant donné que la liturgie ne manifeste pas suffisamment ce lien (dans tous les cas, on ne le perçoit pas suffisamment), nos paroisses sont devenues des lieux d’individualisation de la pratique, avec des pratiques de « consommation eucharistique » pour reprendre les mots de certains évêques. Nos paroisses ont du mal à être des communautés, parce qu’on ne place pas suffisamment l’accent sur le lien entre le 2ème et le 3ème corps. L’épreuve récente du confinement dû à la pandémie manifeste cela. Les paroisses qui n’étaient pas des communautés authentiques ont continué à se vider. Certains catholiques qui avaient ce rapport de consommation ne sont pas revenus car ils se sont rendu compte que cela ne leur manquait pas. Une célébration virtuelle leur suffisait peut-être. Mais il faut bien affirmer que s’il y a bien une chose qu’on ne peut pas virtualiser, c’est le Corps du Christ, son Eglise selon saint Paul : nous ! Ceux qui ont compris cela sont ceux qui ont le plus souffert de l’arrêt des célébrations, de l’impossibilité pour le Corps du Christ de se rassembler, de faire l’ecclesia, notamment autour du corps eucharistique.

Parce que communier au corps eucharistique, c’est dans le même temps communier au corps ecclésial, je ne peux communier à Dieu sans communier aux frères et sœurs. Ce lien fort permet de retrouver le sens de cette phrase de Jésus : « Si donc tu présentes ton offrande à l’autel, et que là tu te souviennes que ton frère a quelque chose contre toi, laisse là ton offrande devant l’autel, et va d’abord te réconcilier avec ton frère ; puis, viens présenter ton offrande. » (Mt 5, 23-24). Je ne peux communier au corps eucharistique sans penser ou prier pour une relation avec un frère ou une sœur en Christ, avec ma communauté ecclésiale d’appartenance.

D’où mon modeste plaidoyer pour une spiritualité eucharistique qui soit pleinement communautaire, dégagée de tout individualisme. C’est ce que la Cène de Jésus fut ! Alors nos paroisses seront réputées et connues, non pour la beauté des chants ou les talents du célébrant, mais pour le lieu d’une ville ou d’un village où l’on est assuré d’être aimé ! « Je vous donne un commandement nouveau : Aimez-vous les uns les autres ; comme je vous ai aimés, vous aussi, aimez-vous les uns les autres. A ceci tous connaîtront que vous êtes mes disciples, si vous avez de l’amour les uns pour les autres. » (Jn 13, 34-35) La messe deviendra d’autant plus un lieu d’évangélisation, car la charité fraternelle qui s’en dégagera sera un témoignage pour les non-croyants qui se joindront au Corps du Christ : nous !


[1] Sur ce sujet, l’ouvrage de référence est Corpus mysticum de Henri de Lubac.

[2] G. Comeau, Corps eucharistique et corps ecclésiale, in Prendre corps, faire, corps, livrer son corps, Médiasèvres 2019.

[3] Saint Augustin, Sermon 272 aux nouveaux baptisés pour le jour de Pentecôte.

[4] H.U Von Balthasar, La Gloire et la Croix, Aubier, 1965, p.485.

Repenser l’initiation chrétienne

Quiconque entend la grande mission que Jésus donne à son Eglise de « faire des disciples » (Mt 28) ne peut que rapidement se poser la question d’une méthode qui ne repose pas sur l’efficacité pastorale mais la puissance de Dieu. Personnellement, les précédents billets de ce blog me permettent déjà d’avancer quelques éléments fondateurs, quelques principes sur lesquels RE-poser cette pastorale. En effet, une initiation chrétienne qui serait seulement sacramentelle serait largement insuffisante. Il faut élargir ce qu’est l’initiation pour ne pas faire des pratiquants mais des disciples. 

Fondamentalement, sa dynamique doit être celle de la vie dans l’Esprit, ponctué de sacrements : surtout pas l’inverse. La dynamique de vie dans l’Esprit doit toujours englobée les parcours de préparation au sacrement pour arrêter de faire croire que le sacrement est le terme de la vie chrétienne. Le terme est « suivre Jésus ». Autrement dit, il n’y a pas de terme, si ce n’est une relation jamais acquise : Jésus. Listons ici les quelques principes.

Premièrement, elle doit être KERYGMATIQUE: proclamer l’œuvre de Dieu en Jésus! Annoncer Jésus mort et ressuscité. On peut penser ici au discours de Pierre en Actes 2. C’est le modèle de l’annonce kérygmatique et le modèle d’une bonne prédication. Proclamer la mort et la résurrection, c’est déjà permettre à Dieu de toucher les cœurs. 

Deuxièmement, elle doit EXISTENTIELLE. Elle doit permettre de faire l’expérience de l’amour de Jésus : de tout faire pour que Dieu puisse lui-même se révéler, révéler son musterion[1]. Fondamentalement, c’est Jésus qui nous initie à lui-même et non nous-mêmes qui nous initions à lui. Il est urgent sur ce point d’évacuer le pélagianisme[2] qui a repris place dans l’Eglise. Spirituellement, cette initiation se fait sur un fond de passivité : si la grâce n’a pas l’initiative, on se sauve tout seul. S’initier à la vie chrétienne, ce n’est pas apprendre des choses au sujet de Jésus ; c’est laisser Jésus m’apprendre des choses sur lui. Sur ce point, je plaide pour un juste pentecôtisme dans l’Eglise catholique, car il rejoint un axe ignatien : « Dieu peut se communiquer directement à sa créature. » Je sais que c’est vite dit ici : mais c’est dit !

Troisièmement, cette initiation doit être INTEGRATIVE. Être chrétien, c’est d’abord appartenir à une communauté chrétienne. Là-dessus, les développements du P. James Mallon sont lumineux, notamment sur les bienfaits du Parcours Alpha, comme parcours favorisant l’appartenance.

Quatrièmement, il doit bien sûr être SACRAMENTELLE, reprenant les sacrements de l’initiation chrétienne. Ceux-ci doivent être reçu au bon moment, qui sera pour chacun différent. La foi est fondamentalement une réponse à l’œuvre de Dieu en Jésus, à son amour. Laissons les nouveaux chrétiens faire l’expérience de cette amour, d’une véritable conversion ; alors les sacrements retrouveront leur dimension de réponse et leur fécondité.

Cinquièmement, cette initiation doit être une école de RELATION avec Jésus, une école de disciple, plus qu’une école de pratique. Apprendre à fréquenter les Ecritures tous les jours, c’est apprendre à écouter le maître tous les jours et ainsi devenir disciple. Apprendre à lire la Bible et à prier avec ce que me dit l’Esprit Saint. Le but doit être de favoriser une juste autonomie spirituelle des chrétiens pour arrêter de rencontrer des chrétiens qui ont besoin d’un prêtre pour prier.

Sixièmement, cette initiation doit contenir les rudiments du LEADERSHIP. Il faut dès le début faire des disciples-missionnaires. On ne peut séparer ces deux termes. Le pape François a tenu au trait d’union entre ces deux mots pour une raison essentielle : un disciple est missionnaire.  Sur ce point, j’ai remarqué qu’Alpha est un bon outil pour commencer à former des leaders : apprendre à être au service, à animer un groupe de discussion, apprendre l’attitude du missionnaire en regardant les autres leaders, en écoutant, et en faisant des premiers pas avec un débriefing par la suite. Les disciples ont appris à être en mission en regardant Jésus faire ; c’est seulement dans un second temps que Jésus les a envoyés.

Ces six principes me semblent aujourd’hui indispensables pour faire des disciples sur une durée variable selon chacun. L’ordre de ses principes n’est pas absolu. De toute manière, tout principe n’est pas d’abord une efficacité recherchée par une équipe pastorale, mais au contraire la recherche de l’efficacité de Dieu, de sa grâce. Pour terminer avec la Bible, n’oublions jamais que « si l’Eternel ne bâtit la maison, ceux qui la bâtissent travaillent en vain ; si l’Eternel ne garde la ville, celui qui la garde veille en vain. » (Ps 127,1). La visée ultime de l’initiation chrétienne est de permettre à Jésus de nous initier lui-même à son amour !


[1] Cf. les deux articles de ce blog :

[2] Doctrine ou pensée sur laquelle l’homme est considéré comme acteur de son salut. Sur le principe, on y tous opposé ; dans la réalité, nos paroisses et nos mentalités en sont imprégnées.  

Rêves et réalité

La plus grande chose que j’ai apprise en mission sur ma précédente paroisse est l’exigence de tenir ensemble rêve et réalité. La conjugaison de ces deux éléments est extrêmement féconde. A première vue opposées, ces deux notions sont en fait les leviers de transformation du monde par la puissance de l’Evangile ! La tension de ces deux notions permet au Royaume de Dieu d’advenir déjà parmi nous.

Si on ne tient que le réel, la pastorale est sans force, sans espérance, sans conviction. Nous naviguons de Charybde en Scylla, voulant éviter de faire des remous. Nous ne faisons que chercher les compromis, voguant dans l’univers du possible, de la bienséance, de la conformité au monde.

Si on ne s’accroche qu’aux rêves, on devient un pur idéaliste enchaînant les « si seulement », les idées désincarnées. On ne fait que rêver ses idées, sa pastorale. On se met à juger nos frères et sœurs en Christ, car ils ne sont jamais conformes à nos rêves : ils ont toujours des traits de caractères en trop. A la fois, il nous manque des gens pour réaliser nos rêves pastoraux ; et à la fois, ceux qui sont avec nous ne sont jamais les bons.

Mais dès lors qu’on demeure dans la tension entre rêves et réalité, dès lors qu’on se laisse écarteler par ces notions en apparence antinomiques, dès lors qu’on l’on veut tenir le ciel et la terre ensemble, peut se lever une vague, une sorte de réveil, une puissante motion de l’Esprit Saint qui fait son œuvre parmi nous.

La première place revient aux rêves (en leadership, on parlerait de vision) ! Plus je lis la Bible dans l’Esprit et plus je rêve. J’avoue aussi que plus je la lis, plus je me demande pourquoi nos paroisses en sont si éloignées ! Sans doute parce qu’on n’y croit pas véritablement, excepté à un ou deux versets ! Passons. La lecture biblique nourrit et féconde mes rêves. C’est comme un recueil des potentialités de la grâce ! St Paul dirait que c’est notre héritage : la foi permet de recevoir ces promesses. La foi permet aux rêves de Dieu de devenir réel ! La foi me permet de devenir héritiers des promesses bibliques de Dieu, de ses rêves pour moi et ma communauté paroissiale. Avoir la foi, proclamer sa foi, déclarer les promesses de Dieu revient à s’exercer à rêver à la hauteur des idées de Dieu, de sa vision sur ma paroisse et faire advenir cela dans le labyrinthe du réel. En effet, « 8 car mes pensées ne sont pas vos pensées, et vos voies ne sont pas mes voies, dit l’Eternel. 9Autant les cieux sont élevés au-dessus de la terre, autant mes voies sont élevées au-dessus de vos voies, et mes pensées au-dessus de vos pensées. » (Is 55, 8-9)

Puis, tout en s’accrochant aux rêves, en adhérant dans la foi aux rêves de Dieu, il s’agit de plonger dans le réel, avec tout ce qu’il est, dans le moindre petit détail. Il s’agit d’embrasser le réel dans sa concrétude, ses odeurs, sa pesanteur, en faisant avec les gens tels qu’ils sont. La démarche pastorale l’impose : afin de quitter toute projection idéologique, partir du réel tel qu’il est ; prendre les gens « par la main » là où ils en sont ; ne pas chercher à les mettre dans des cases, car celui qui veut être un authentique pasteur ne peut projeter des cases sur des gens tous différents, tous singuliers, sur des chemins de vie unique. L’exigence du pasteur est de situer le point de départ des gens qu’ils rencontrent : où en sont-ils ? Sur quel chemin ?

Dès lors que l’on veut tenir rêves de Dieu et réalité, commence un écartèlement cosmique, une lutte au corps à corps avec la Bible et ce qu’elle dit, pour ne lâcher ni les rêves ni la réalité. Une lutte pour tenir dans la conviction que le rêve peut se réaliser sans juger le réel qui n’y est pas encore. Une lutte pour tenir le réel sans désespérer, sans cesser de rêver et croire à la promesse biblique.

Réinsérer l’eucharistie dans l’Eglise-communauté.

Pour moi, le constat est clair : la pratique eucharistique dans l’Eglise catholique est bien souvent déresponsabilisante. Cette pratique laissée à elle-même nous maintient dans une immaturité ecclésiale : je peux communier sans qu’on me demande quoi que ce soit, sans porter l’Eglise, sans porter ma communauté, sans même en être vraiment membre. Le modèle indépassable de la communauté des Douze pour qui Jésus a célébré la Cène après trois années de vie et de mission communes pourfend notre modèle actuel de consommation eucharistique.

La théologie fondamentale a établi un lien fort entre l’eucharistie et l’Eglise. Mais dans la pratique, ce n’est pas le cas. Dans la pratique, nous n’avons fait qu’individualiser et privatiser l’accès sacramentel à Dieu. Par ailleurs, nous avons fait croire que cela suffisait.

Le problème est complexe. D’une part, je prends conscience qu’une théologie fondamentale de l’eucharistie sans une théologie pratique est naïve, cérébrale, aseptisé et désincarné. Inversement, une théologie pratique sans une théologie fondamentale manquerait de transcendance : elle serait trop horizontale.

D’autre part, on aurait grand intérêt à s’approprier le débat interne à la théologie œcuménique entre deux conceptions de l’Eglise : l’Eglise catholique comme Eglise multitudiniste et les Eglises issues de la Réforme comme Eglises congrégationalistes. Car la pratique eucharistique dans une Eglise multitudiniste est déresponsabilisante car elle n’implique aucune redevabilité. Pourquoi ? Parce que le maillage d’une Eglise multitudiniste (l’Eglise catholique) est trop lâche, trop faible. D’une part, un diocèse constitue l’Eglise locale en ecclésiologie catholique : or il est trop vaste pour constituer une véritable communauté. D’autre part, même nos paroisses ne sont pas souvent des communautés authentiques : on peut y aller sans que personne ne vous accueille ! J’en ai fait souvent l’expérience comme étudiant. Encore faudrait-il s’entendre sur les critères d’une communauté paroissiale authentiquement biblique !

Mais alors comment resserrer le lien entre eucharistie et Eglise ? D’abord en transformant nos paroisses en authentique « communauté de disciples en mission » (Définition de l’Eglise selon le Pape François). Puis aussi en ne proposant pas que des eucharisties :  pour permettre à ceux n’en sont pas là d’intégrer progressivement la communauté. Basiquement, on devient membre d’une communauté quand on y met ensemble des choses en « commun » et qu’on la porte chacun selon son charisme. Le critère de redevabilité est un critère fiable de maturité ecclésiale : je dois des choses à mon Eglise, car j’ai une dette envers mon Seigneur. Or beaucoup de catholiques n’en sont pas là (sans occulter que beaucoup aussi s’engagent à prendre part à la communauté, à la porter comme ils peuvent).

Repenser l’Eglise comme communauté revient à la repenser à partir du niveau local : j’entends par là, non pas le niveau diocésain, mais celui d’une paroisse avec le moins de clochers possible (en effet, plus il y a de clochers, moins il est possible de constituer une seule communauté paroissiale). Plus l’Eglise est locale, plus elle peut être une communauté authentiquement biblique, une communauté de frères et sœurs, avec un pasteur à la tête, dans laquelle l’eucharistie trouvera plus de sens : le repas des disciples-missionnaires.