L’une et l’autre table!

A mon arrivée en paroisse comme vicaire, j’ai rapidement découvert la problématique de la transformation pastorale, avec notamment la lecture passionnante du Manuel de survie en paroisse du p. James Mallon. Très vite, je me suis plongé dans le réel. Cette immersion, manches retroussées, a fait surgir mes propres questions, mes propres analyses. Ayant repris la lecture continue de la Bible dans les années précédentes, je ne comprenais pas l’écart qu’il y avait entre les Ecritures et la réalité paroissiale. Ayant besoin d’échanger et de débattre, j’ai alors démarré ce blog, qui malheureusement n’est pas le lieu de débat que j’attendais : du moins pour l’instant en ce mois de mars 2022. J’ai tâtonné tant dans le réel de la pastorale, que dans mes articles.

Puis j’ai changé de paroisse. Passant d’une paroisse populaire à une autre d’un milieu très aisé, le grand écart fut redoutable. Le catholicisme qui est déjà formel dans sa façon de célébrer le devenait de façon exponentielle dans ce type de milieu. Plus on bascule dans le formalisme, et plus l’intériorité peut en pâtir, être anémié par un contentement bourgeois et mondain : l’eau coule sur les plumes d’un canard sans le mouiller. Sans rien savoir de l’intériorité des fidèles, la vie chrétienne se nourrissait d’un rite très formalisé. La conséquence est que la Parole était délaissée : c’est là un constat et non un jugement. Elle ne changeait pas les cœurs. Peut-être que les cœurs ne voulaient pas être changés, se contentant d’un rite extérieur.

Pour moi, cet écart devenait insupportable. Je tâtonnais toujours tant dans mes analyses et mes articles, que dans mes initiatives pastorales pour tenter de revaloriser et de crédibiliser la table de la Parole. Je comprenais et j’écrivais déjà dans ce blog que trop souvent, on se dispensait de la table de la Parole à cause de notre rapport à la table de l’Eucharistie. La Bible était à ce point délaissée que je suis tombé en crise dans ma foi au dogme catholique de la transsubstantiation. Je ne supportais plus un dogme qui en apparence nous dispensait d’une fidélité en conscience aux Ecritures, et donc au Seigneur. Enchaîner la célébration d’Eucharisties sans que la Parole soit appropriée par les paroissiens, c’est comme jeter des cailloux dans l’eau : je n’avais pas l’impression de faire des disciples, mais de contenter des pratiquants. Or le Seigneur ne me demandait pas cela. Enchaîné des messes pour que cela nous dispense de la Parole, et donc in fine d’être disciple, cela n’était pas tenable en conscience. Fréquentant ponctuellement une Eglise baptiste, et étant en conversation avec un théologien de cette confession, j’étais à l’inverse dans l’admiration de leur vie quotidienne placée sous l’autorité de la Bible. N’arrivant plus à confesser ce qu’on appelle très maladroitement « la présence réelle », j’ai demandé une pause, d’autant plus qu’à la suite d’une lourde opération du cœur, j’avais besoin de repos. Etonnamment, c’est un pasteur évangélique, de formation baptiste, qui m’a permis de revenir à ma propre Tradition Catholique : Francis Chan. J’ai appris de nouveau en le lisant, en l’écoutant à honorer l’une et l’autre table : la table de la Parole, mais de nouveau aussi la table de l’Eucharistie. Je m’explique.

Pour resituer brièvement son évolution, il est bon de connaître son parcours, afin de ne pas s’en faire une idée seulement à partir d’une période de vie mais de son ensemble. Né en 1967 à San Francisco, fils d’immigrés baptistes de Hong-Kong, le début de sa vie fut marqué par des épreuves : sa mère est morte en lui donnant naissance ; il est renvoyé à Hong Kong pour être élevé par sa grand-mère bouddhiste ; son père s’étant remarié, sa belle-mère est décédée quand il avait 8 ans ; à 12 ans, son père décède d’un cancer. Rapidement, malgré ses épreuves, sa foi grandit : il s’implique dans des groupes de jeunes chrétiens, et s’intéresse au ministère. Diplômé de théologie (master of divinity), il se lance comme pasteur pour les jeunes dans une Eglise. Ce fut un des pires moments de sa vie selon son expression. Après une courte expérience professionnelle dans la restauration, il fonde Cornerstone Community Church en 1994 avec sa femme et des amis. La croissance est exponentielle. Malgré une réussite apparente, lui et sa femme quittent cette Eglise le 18 avril 2010. Il s’en explique dans Letters to the Church, notamment en dénonçant l’attitude de fond des membres : la consommation. Il est intéressant de constater le même travers que dans notre Eglise Catholique, mais pas pour les mêmes raisons. Si chez nous, c’est la consommation eucharistique qui dénature la vie chrétienne, c’était dans son Eglise, la consommation d’un bon orchestre de louange, et de ses talents de prédicateurs. En fin de compte, les membres ne devenaient guère missionnaires. Il a alors lancé un mouvement d’implantation d’Eglise qu’il a dirigé pendant près de 10 ans : We are Church.

Depuis deux ou trois ans, sa vie et ses questions ont pris un tournant nouveau. Etant depuis longtemps passionné par l’évangélisation, par aller « chercher les perdus » selon l’expression qu’il reprend à une parabole de Jésus, il constate que la division des chrétiens décrédibilise l’Evangile et rend plus ardu la tâche d’aller chercher les non-croyants. En cela, il se réfère bien sûr à Jn 17,21. Il entre en débat avec Hank Hanegraaf, un chrétien évangélique devenu orthodoxe, dans son émission Bible Answer Man. Les vidéos sont passionnantes tant par la teneur des discussion et l’authenticités des positions, que parce qu’on y voit Francis Chan en plein questionnement[1]. Son humilité habituelle en fait un chercheur de vérité, et non un arriviste. Il se rend compte que pour aller chercher les « perdus », les non-croyants, il faut alors travailler à l’unité des chrétiens en raison de Jn 17,21 : « pour que le monde croie ». En regardant les dizaines de milliers de dénominations protestantes et évangéliques aux Etats-Unis, il constate qu’à mettre la table de la Parole plus haut que tout, notamment au-dessus d’une mémoire purement symbolique de la Cène, c’est la vérité du prédicateur qui donne le dernier mot. En conséquence, quand on n’est pas en accord avec lui, on quitte son Eglise, et on en fonde une autre. Seule une présence autre que symbolique peut tenir une assemblée de chrétiens unis. Découvrant alors la foi eucharistique des chrétiens qui a prévalu jusqu’au 16ème siècle, Francis Chan se met d’une part à prêcher sur ce thème[2], et en plus à célébrer des mémoires de la Cène reconnaissant une présence autre que symbolique : on le voit notamment s’agenouiller devant le pain et le vin[3].

Il devient alors évident qu’une foi eucharistique symbolique, celle de Zwingli, permet entre autres la division des chrétiens. Elle la favorise en plaçant la présence symbolique en deçà de la Parole : rien ne nous retient de partir si nous ne sommes pas d’accord avec les convictions du prédicateur, prêchant pourtant la Parole. D’où l’énorme fragmentation des Eglises protestantes et évangéliques. La seule façon de tenir UNE l’Eglise du Christ est de confesser une présence qui dépasse celle de la table de la Parole : une présence substantielle dans les espèces du pain et du vin. C’est en écoutant Francis Chan, en prenant conscience de la fragmentation scandaleuse des Eglises protestantes et évangéliques que je suis revenu intérieurement et par conviction à la foi eucharistique de la Tradition Catholique.

C’est alors que personnellement bien sûr et ecclésialement, nous devons tenir l’une et l’autre table, dans leur authenticité. Les deux se tiennent ensemble, car s’il en manque une, l’autre se dénature. Le problème est que les deux tables ont été partiellement dénaturées. La table de la Parole n’a pas d’autorité : trop de paroissiens ne reconnaissent pas dans les Ecritures un texte qui fait autorité sur leur vie. Je rappelle que depuis mai 1968, une situation de pouvoir ne confère plus d’autorité. L’autorité est quelque chose qu’on nous accorde, et non quelque chose que l’on possède : ce sont ceux qui nous écoutent qui nous accordent de l’autorité ou non. En cela, dire « avoir de l’autorité » n’a aucun sens. L’autorité ne découle plus d’une institution, et du pouvoir qu’elle nous transmet. Ce que l’on dit de l’autorité d’une personne peut être dit analogiquement de l’autorité des Ecritures. D’où le fait que c’est aux chrétiens d’accorder de l’autorité aux Ecritures. Aucun ministre ne peut le faire à leur place. S’ils ne le font pas, c’est vain d’enchaîner la célébration d’Eucharisties : cela ne change pas le cœur de ceux qui ne veulent pas librement changer en honorant les Paroles du maître et en les appliquant dans leur vie. La table de l’Eucharistie, elle, est dénaturée car on l’a investi d’une spiritualité individualiste, dénaturant ce que fut la Cène et séparant ce que la théologie a tenu ensemble jusqu’au 10ème siècle environ : le corps eucharistique et le Corps du Christ (l’Eglise). Je détaille davantage cela dans un article précédent, article dans lequel vis-à-vis de moi-même, je me réconciliais avec mon identité catholique[4].

J’ignore comment sortir de cette double dénaturation. Pour la table de la Parole, il est vitale de faire prendre conscience aux futurs chrétiens que s’ils veulent être disciples, les Paroles du maître doivent avoir une autorité sur leur vie. Ils doivent donc, en donnant leur vie à Jésus dans le Baptême dans l’Esprit saint, reconnaître l’autorité des Ecritures sur leur vie, et se décider à vivre sous l’autorité de la Parole pour vivre sous l’autorité du Seigneur. Ce n’est rien de moins que notre cohérence et notre intégrité qui est en jeu, et ainsi notre crédibilité. Concernant la table de l’Eucharistie, il serait bon de pouvoir aménager une autre façon de célébrer afin de signifier que communier au Corps eucharistique, c’est communier au Corps du Christ, qu’est l’Eglise : l’assemblée avec qui l’on célèbre. Il est bon d’avoir l’autorisation de pouvoir donner une tournure communautaire à ce repas qu’on a transformé en self-service. Cela nous permettra d’être davantage fidèle à l’interpellation de Jésus : « 23 Si donc tu présentes ton offrande à l’autel, et que là tu te souviennes que ton frère a quelque chose contre toi, 24 laisse là ton offrande devant l’autel, et va d’abord te réconcilier avec ton frère ; puis, viens présenter ton offrande. » (Mt 5, 23-24)


[1] Voici quelques vidéos de ses discussions :

  • Is Christ Present in the Eucharist?
  • Essential Christianity and Ecumenism
  • In defense of Holy Tradition

[2] Lors de ce prêche dans les rues de San Francisco, où il affirme que la communion eucharistique était la raison du rassemblement de l’Eglise.

[3] dans ces cultes là

  • The centrality of Communion
  • The sacredness of Communion
  • The intimacy of Communion
  • The Unity of Communion

[4] Sur ce sujet, je renvoie à un autre article personnel : Plaidoyer pour une spiritualité eucharistique communautaire.

Vers la fin de la Chrétienté tridentine: angoisse et promesse de renouvellement

Nous sommes en crise. Sans avoir la prétention de faire parler les morts, ce pourrait être les mots de Paul Ricoeur. Une crise provoque, ou est la résultante, de la perte de référentiels. Nos repères, nos habitudes, nos convictions ecclésiales sont mises à mal par le constat non négociable d’une façon de faire Eglise qui est à bout. Le sol sur lequel nous nous tenons vacille, notre façon de penser et de vivre l’Eglise se révèle lacunaire, même gravement problématique par les abus qu’elle génère malgré elle.

Personne ne veut affronter une crise, précisément parce qu’en faisant vaciller nos repères et donc nos identités, elle génère de l’angoisse en nous, la fameuse angoisse kierkegaardienne de celui qui fait face à l’existence en pleine conscience de ce qu’il est, enfoncé dans un présent titubant et s’effritant devant ses yeux, cherchant quelque chose de stable auquel se raccrocher. Malheureusement pour nous, il n’y a pas grand-chose auquel se raccrocher, si ce n’est les promesses de Dieu, la présence de l’Esprit nous accompagnant partout, même « dans la vallée de l’ombre de la mort » (Ps 23,4).

Certains approuveront. D’autres rechigneront et contesteront pour différents motifs, conscients ou non. On s’oppose à des idées et à des constats, parfois en raison d’idées bien argumentées, parfois aussi en raison de parts inconscientes en nous qui nous meuvent par des émotions peu conscientes d’elles-mêmes, impulsant des idées et des arguments davantage émotifs que rationnels, dernier bastion pour s’accrocher, et dernier sursaut pour éviter une crise en fait inéluctable.

A ceux qui contesteront par la nature même du christianisme, je voulais leur rappeler la distinction conceptuelle de Jacques Maritain. La Chrétienté n’est pas le christianisme. Plus précisément, ce dernier ne se réduit pas à la Chrétienté. Par Chrétienté, j’entends la forme historique et donc contingente que le christianisme a pris depuis quelques siècles, fruit de la rencontre entre la Révélation d’un côté et la culture européenne d’une époque, ainsi que d’une façon de faire société. La Chrétienté que nous avons connue n’est donc qu’une forme possible de christianisme, fruit de son étonnante potentialité. Elle fût une forme authentique et féconde de faire Eglise. Mais elle n’en est qu’une forme possible. C’est précisément ici que cela nous met en crise. La crise sera d’autant plus forte que nous n’aurons jamais distingué christianisme et Chrétienté, que nous aurons assimilé, et donc réduit la potentialité infinie du christianisme à sa seule forme connue, celle qui a façonné l’Europe depuis quelques siècles. Mais cette forme si riche fut elle, n’en est que contingente, i.e. non inhérente.

Le christianisme est potentialité pure. Par sa confession d’un Dieu créateur, du Verbe fait homme et de l’Esprit qui donne vie à toute chose, il est force de création et d’habitation du monde dans tous les sens de ces mots : création artistique, renouvellement de façon de prier, nouvelle façon de vivre ensemble, ferment social de charité au cœur d’une société fragmentée, renouvellement de notre façon d’être incarné et donc d’habiter la « maison commune », … La liste est si longue qu’il est inutile de la continuer par écrit. Chacun peut le faire en laisser l’Esprit lui parler. S’il est à l’image du Dieu créateur, le christianisme est renouvellement permanent dans l’Esprit. Avec la mise en garde que ce renouvellement n’est pas du genre de celui de mai 1968, faisant table rase du passé. Le renouvellement doit être un ressourcement, comme celui qui a habité la théologie du 20ème siècle, se ressourçant dans la pensée des Pères de l’Eglise.

Il est capital de préciser cela, car il fréquent de lire en ce moment sur les réseaux ou dans une presse médiocre certains qui, prétendant prendre la parole de façon synodale, font en fait un caprice dans l’Eglise. Comme des ados en crise, ils perdent de vue Jésus et ne voient pas plus loin que leurs idées trop humaines. Ils veulent une Eglise qui soit comme eux ! Au secours ! Si la chrétienté tridentine agonise, s’il nous faut suivre l’Esprit pour ressourcer la vie de l’Eglise, alors c’est précisément pour que cette Eglise garde la folle prétention d’être l’Eglise de Jésus-Christ, et rien de moins. Tenant en moins toute la Bible, toute l’exigence de la Révélation, lue et relue de Genèse 1,1 à Apocalypse 22,21 ; ne conservant pas cette tradition qui n’est selon le mot piquant du pape François que « la conservation des cendres », mais la Tradition au sens de cette sagesse de pensée, de dépôt de lumière qui nous ont légué nos aînés, lisant les Ecritures, faisant l’Expérience de l’Esprit, fondant des mouvements missionnaires, nous permettant de confesser Jésus, vrai Dieu et vrai homme.

M’adressant aussi aux courants plus conservateurs du catholicisme, je prétends que c’est faire preuve de thomisme que d’affirmer que la chrétienté tridentine agonise. Si le réel est notre maître, comme il le fut pour l’Aquinate, alors c’est faire preuve de réalisme que de le constater, écartant d’un revers d’idée toute idéologie passéiste, et toute « néolâtrie » (Jacques Maritain), en regardant en face nos contemporains. Considérant le petit reste de chrétiens que nous sommes nous place en conscience devant les millions d’individus à rejoindre – au moins en France – , qui, pour certains, n’ont pas même entendu parler de Jésus.

C’est en les regardant, en les aimant sans les connaître, que nous trouverons le courage d’affronter la crise, de traverser l’angoisse du vacillement, et de faire émerger non pas une nouvelle Eglise, mais une Eglise renouvelée, ressourcée, pleine enthousiasme (en-theos en grec : plein de Dieu !) pour la mission, car débordant de l’intérieure de la vie que suscite l’Esprit, étant « rempli de l’Esprit saint » selon le leitmotiv répété tout au long des Actes des Apôtres. Il n’y aura pas d’enthousiasme sans davantage d’Esprit.

J’entends en moi l’appel à prier les yeux ouverts sur les passants, les badauds, les promeneurs du bois de Vincennes, les touristes des quais de Seine, les Parisiens en tout genre ! Comme Ignace de Loyola, faire mon triptyque quotidien : contempler, discerner et agir. Comme le maître espagnol, contempler pour obtenir l’amour de l’Eglise de Jésus-Christ[1]. Regarder ces gens, regarder les participants du parcours Alpha qui cherchent du sens, regarder ce monde comme Jésus l’a regardé, lui qui a « tant aimé le monde » (Jean 3,16). Oui, c’est dans ce « tant aimé » du Christ que l’on peut puiser la force intérieure, l’assise existentielle de faire une Eglise renouvelée, ensemble, une Eglise qui a la prétention d’être celle de Jésus-Christ : non pas la mienne, ou la tienne, mais la sienne. « Pour la plus grande gloire de Dieu ».


[1] Selon la méditation tirée des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola.

Le Christ et l’Esprit saint au fondement de l’Eglise

Introduction

Le concile Vatican II, principalement par la constitution dogmatique Lumen Gentium, a voulu mettre en lumière l’Eglise, « sa propre nature et sa mission universelle » (§1). Ce faisant, retraçant brièvement l’histoire du salut, montrant que l’Eglise avait été figurée et préparée dans l’Ancienne Alliance, le concile décrit une Eglise fondée par le Christ, par sa prédication et ses miracles, et surtout par le don de sa vie sur la Croix, lieu ultime où il avait annoncé lui-même le rassemblement des hommes (Jn 12,32). En première lecture, l’Esprit saint  semble n’intervenir qu’après, pour sanctifier ce qui a été fondé et pourvoir de dons l’Eglise naissante.  Ne contenant pas une théologie systématisée de l’Esprit saint, la pneumatologie semble disperser dans le corpus du concile, avec notamment des citations de différentes importances sur l’articulation du Christ et de l’Esprit au fondement de l’Eglise.

Nous sommes donc en droit de chercher à articuler l’action des Personnes divines, distinctes mais égales entre elles, au fondement de l’Eglise. Comment rendre compte de l’action conjuguée du Christ et de l’Esprit saint? Comment rendre compte de l’unité d’action du Christ et de l’Esprit saint, unité d’action à définir entre deux erreurs : d’une part le dualisme distinguant entre institution venant du Christ et libres interventions de l’Esprit, et d’autre part l’action identique du Christ et de l’Esprit qui serait une action non personnifiée et donc non conforme à la distinction des trois Personnes divines ?

Pour faire la part des choses, nous puiserons abondamment dans les textes à teneur ecclésiologiques du concile (Lumen Gentium et Ad Gentes) que nous analyserons à différents niveaux de lecture. Pour cela, l’évolution de l’ecclésiologie du p. Yves Congar des années 1930 jusqu’à la parution de La Parole et le Souffle nous servira de clé de lecture pour entrer progressivement dans les textes conciliaires. Ainsi, une première lecture de Lumen Gentium nous montre deux œuvres distinctes dans l’Eglise : sa fondation par le Christ et sa sanctification par l’Esprit, deux œuvres successives. Puis nous analyserons quelques extraits de plus près montrant non pas deux œuvres qui se succèdent mais des actions conjointes du Christ et de l’Esprit, œuvres communes, mais non-identiques. Enfin, poussant au bout l’analyse, nous mettrons en évidence comment le concile reprenant l’image d’Irénée des deux mains du Père fait de l’Eglise le fruit de deux missions.

I. La part du Christ et de l’Esprit saint au fondement de l’Eglise : un aspect binaire et inégale à première vue

A la première lecture, Lumen Gentium nous présente une Eglise fondée par le Christ, sanctifiée et manifestée par l’Esprit. Les §3 et 4 du premier chapitre distinguent nettement les choses et semblent décrire non pas une unité d’action mais des actions successives. Fondation et sanctification sont deux moments non pas simultanés mais successifs.

a. Le Christ fonde l’Eglise

Les parts du Christ et de l’Esprit saint sont annoncés dès le §2 : l’Eglise qui fut annoncée en figure dès l’origine du monde, qui fut préparée par l’histoire du peuple élu, a été « établie » puis « manifestée grâce à l’effusion de l’Esprit saint ». Le texte ne stipule pas explicitement qui établit l’Eglise, mais d’une part, il ne manque que la Personne du Fils dans cette présentation trinitaire[1] et d’autre part, le §3 développe clairement cette idée. Il nous présente la mission et l’œuvre du Fils. Le Christ est envoyé du Père pour inaugurer le Royaume des cieux sur la terre. L’Eglise est ce « règne de Dieu déjà mystérieusement présent ». Le Christ inaugure le Royaume de Dieu et par là l’Eglise. Le concile développe cela au §5. « Le Seigneur Jésus posa le commencement de son Eglise en prêchant l’heureuse nouvelle, l’avènement du règne de Dieu promis dans les Ecritures depuis les siècles. » Ce royaume est rendu visible par la Parole d’abord, puis par les œuvres qui l’attestent. Au commencement de l’Eglise, il y a la prédication du Christ et les miracles. L’Eglise est d’abord prédication de la Parole de Dieu, de l’évangile qui est puissance de Dieu (Rm 1,16 ; 1 Th 1,5).  Dans ce sens-là, il faut rappeler que l’Eglise signifie étymologiquement les appelés, les convoqués. Elle est un rassemblement. On peut alors s’interroger sur ce premier rassemblement et sur le moment où il advient. Certes, la prédication du Christ l’a initié puisque des hommes se sont groupés autour de lui et l’ont suivi. Mais le concile nous donne à comprendre que le commencement de l’Eglise s’opère quand la parole annonçant le rassemblement s’accomplit : « Pour moi, quand j’aurai été élevé de terre, j’attirerai tous les hommes. » (Jn 12, 32). Le Christ avait donc annoncé la naissance de l’Eglise et donc du rassemblement des hommes, des appelés, dès lors qu’il serait élevé de terre, crucifié. C’est donc au pied de la Croix que l’Eglise naît mystérieusement, avec Jean, Marie sa mère, et quelques autres femmes. Le §3 parle d’un « commencement et développement » de l’Eglise que signifient le sang et l’eau sortant du côté ouvert du Christ. Le sang et l’eau rappellent le baptême qui nous sauve et qui nous incorpore à l’Eglise.

De plus, le Christ réalise son Eglise dans l’Eucharistie : « par le sacrement du pain eucharistique, est présentée et réalisée l’unité des fidèles qui, dans le Christ, forment un seul corps. » (§3) Cela découle directement de la naissance de l’Eglise au pied de la croix. A chaque Eucharistie est re-présentée la mort et la résurrection du Christ autour duquel les croyants se rassemblent. En nous donnant son corps, nous sommes incorporés à lui et donc à l’Eglise qui est son corps mystique. « Participant réellement au Corps du Seigneur dans la fraction du pain eucharistique, nous sommes élevés à la communion avec lui et entre nous. » (§7). Ainsi c’est bien le Christ qui fonde l’Eglise puisque c’est lui qui la rassemble. Non seulement il la fonde, mais il la maintient : « Le Christ, unique médiateur, crée et continuellement soutient sur la terre, comme un tout visible, son Eglise sainte, communauté de foi, d’espérance et de charité, par laquelle il répand, à l’intention de tous, la vérité et la grâce. » (§8)

b. L’Esprit saint rend visible, sanctifie et unifie

En face de l’œuvre fondatrice du Christ, l’Esprit saint apparaît à divers endroits dans Lumen Gentium et son œuvre est qualifié par des verbes différents : il rend visible, il manifeste, il sanctifie, il unifie, il habite l’Eglise. Parmi tout cela, son œuvre principal semble être celle de la sanctification. Tout d’abord, l’Esprit saint rend visible l’Eglise. C’est ce qui apparaît en premier dans le §2. L’Eglise a été établie puis s’est manifestée grâce à l’effusion de l’Esprit saint. Il la manifeste. On retrouve cette idée dans Sacrosanctum Concilium : « C’est pourquoi, le jour même de la Pentecôte, où l’Eglise apparut au monde, .. » (§6). La Pentecôte est le lieu de visibilité de l’Eglise par excellence, puisque « des hommes dévots de toutes les nations qui sont sous le ciel » étaient présents (Ac 1,5). En descendant sur les disciples réunis au Cénacle, l’Esprit saint manifeste aux nations l’Eglise naissante. Elle est montrée, ce qui suppose qu’elle existait déjà. C’est une épiphanie de l’Eglise, non une institution, ou une fondation.

Ensuite, ce qui semble être la part la plus importante de l’œuvre de l’Esprit saint dans l’Eglise relève de la sanctification. Celle-ci succède à la fondation par le Christ : « une fois achevée l’œuvre que le Père avait chargé son Fils d’accomplir sur la terre, le jour de la Pentecôte, l’Esprit saint fut envoyé qui devait sanctifier l’Eglise en permanence et procurer ainsi aux croyants, par le Christ, dans l’unique esprit, l’accès auprès du Père. » (§4) Remarquons qu’il est envoyé dès l’œuvre du Fils terminée (« une fois achevée »). Cela marque une succession des œuvres des Personnes divines, mais non une œuvre conjointe. L’Esprit sanctifie ce qui existe déjà ; il vient après, comme au service de l’œuvre du Fils. Il sanctifie ce que le Christ a institué. On voit venir le danger à trop accentuer cette lecture dualiste fondation/sanctification. Cela sous-entendrait que l’œuvre du Christ ne serait pas sainte, ce qui est une contradiction. L’Esprit sanctifie ce qui est déjà saint et cette œuvre est « permanente », montrant ainsi qu’il ne s’agit pas d’un état à acquérir mais d’un processus qui n’a pas de fin. L’Esprit saint sanctifie par inhabitation. « Habiter » est un verbe qui qualifie l’action de l’Esprit à deux reprises dans Lumen Gentium : « L’Esprit saint habite dans l’Eglise et dans le cœur des fidèles comme dans un temple. » (§4) ; « Le statut de ce peuple, c’est la dignité et la liberté des fils de Dieu, dans le cœur, de qui, comme dans un temple, habite l’Esprit saint » (§9). Ce verbe renvoie à un espace intérieur à l’Eglise qu’il s’agit d’occuper. Encore une fois ici, l’Esprit habite ce que le Christ a fondé antérieurement.

Les deux dernières tâches de l’Esprit saint dans Lumen Gentium sont de maintenir l’unité de l’Eglise et de la conduire dans la vérité. Cette œuvre d’unité est précisée à au moins quatre reprises dans les §§ 4, 7 et 13 : « cette Eglise qu’il introduit dans la vérité tout entière, et à laquelle il assure l’unité de la communauté et du ministère, .. » (§4) ; « En communiquant son Esprit à ses frères, qu’il rassemblait de toutes les nations, il les a constitués, mystiquement, comme son corps. » (§7) ; « Le même Esprit qui est par lui-même principe d’unité dans le corps où s’exerce sa vertu et où il réalise la connexion intérieure des membres, produit et stimule entre les fidèles la charité. » (§7). Ces extraits culminent dans celui-ci où l’Esprit est principe d’unité dans l’Eglise : « l’Esprit souverain et vivifiant, qui est, pour l’Eglise entière, pour tous et chacun des croyants, le principe de leur rassemblement et de leur unité dans la doctrine des apôtres, et la communion fraternelle, dans la fraction du pain et les prières. » (§13). L’unité se fait dans la vérité de l’Esprit, dernière tâche de celui-ci : « cette Eglise qu’il introduit dans la vérité tout entière… »[2] (LG §4)

c. L’ecclésiologie christocentrique de Congar

Cette lecture primaire de Lumen Gentium reflète relativement bien l’ecclésiologie de l’époque, en particulier celle du p. Yves Congar des années 1930 jusqu’au concile. Le schéma ecclésiologique type était celui de la structure et de la vie. Dans ce schéma, se dessine un modèle des relations entre le Christ et l’Esprit. « La structure désigne l’aspect institutionnel de l’Eglise (son existence objective et son mystère surnaturel), la vie, son aspect communautaire et communionnel (les réalités chrétiennes dans le sujet religieux et l’assemblée des fidèles en son développement historique). »[3] Nous retrouvons aisément ce que nous venons de mettre en évidence : le Christ a fondé la structure, l’Eglise, et l’Esprit l’habite, lui donne vie. Ce schéma ecclésiologique repose sur un principe christologique prédominant. C’est bien ce que laisse penser notre première lecture de Lumen Gentium : le Christ est le véritable et unique fondateur de l’Eglise, l’Esprit ne vient qu’après pour la sanctifier. Nous sommes bien dans cette dialectique fondation/sanctification, principale/secondaire, constitutif/ajouté. L’Eglise, institution visible et hiérarchique prolongeant la présence sacramentelle du Christ son fondateur est animée par la vie de l’Esprit dans ses membres. Cette ecclésiologie christocentrique est déjà présente dans Chrétiens désunis (1937) mais surtout dans la première édition des Esquisses sur le mystère de l’Eglise (1941) où il affirme notamment que l’Eglise est une parce que le Christ est un, sans référence à l’Esprit. Cette insistance christologique vient de saint Thomas, qui a eu le sentiment fort de l’inclusion de l’Eglise dans le Christ[4]. Dans la deuxième édition des Esquisses (1953), une distinction sera pensée entre le Christ et l’Esprit (car l’Esprit saint « n’est pas que vicaire, il n’exerce pas un pur ministère du Verbe incarné, il n’est pas instrument, et en tout cela […] sa situation est bien différente de celle des apôtres »[5]), mais la dépendance du second au premier restera : « non seulement l’action du Saint-Esprit est toute relative au Christ […] mais l’Esprit (âme de l’Eglise) vient donner le mouvement, la vie et l’efficacité à un corps, à des sacrements, à un ministre apostolique déjà constitués et constitués par le Christ, à partir de ses acta et passa in carne »[6]. Ainsi, dans cette ecclésiologie, l’action du Christ et de l’Esprit au fondement de l’Eglise n’est pas égale : l’Esprit vient animer ce qui est « déjà constitué » par le Christ.

Il est alors patent que cette ecclésiologie christocentrique ne tient pas car elle ne respecte pas l’unité d’action des Personnes divines et tend à faire de l’Esprit saint un vicaire du Christ. L’Esprit ne peut rester cette Personne secondaire et ajoutée par rapport au Christ qui serait la Personne principale et constitutive de l’Eglise. Nous devons donc approfondir notre lecture du concile Vatican II.

II. Rééquilibrage pneumatologique

Afin de mettre en place une ecclésiologie plus équilibrée, il faut donner plus de place à l’Esprit saint, puisque l’Esprit souffle où il veut. Comment faire une place plus juste à son action au fondement de l’Eglise ? Co-agit-il avec le Christ, ou bien existe-t-il une liberté de l’Esprit à l’égard de ce qu’a posé et que pose le Verbe ?

a. L’Eglise naît de la Croix : du Christ et de l’Esprit

En approfondissant notre compréhension de Lumen Gentium, nous remarquons qu’à certains endroits de l’argumentation, l’articulation de l’œuvre de l’Esprit saint et de celle du Christ est plus rapprochée : il ne s’agit plus d’œuvres successives, voire même disjointes, mais d’une collaboration, d’une superposition, d’une même œuvre accomplie simultanément par les deux Personnes divines. Le premier lieu théologique intéressant pour cela est la Croix. Nous en avons déjà parlé, mais l’analyse mérite d’être poussée plus loin. Nous avons mis en évidence, en commentant le §3 le commencement de l’Eglise au pied de la Croix. Elle naît du côté ouvert de Jésus, quand jaillissent l’eau et l’Esprit. A première vue l’Esprit saint est absent, mais au contraire. L’eau renvoie toujours à l’Esprit dans la Bible : au commencement, l’Esprit planait au-dessus des eaux, Jésus a été baptisé dans l’eau du Jourdain et l’Esprit est venu reposer sur lui, et pour voir le Royaume des cieux, il faut renaître de l’eau et de l’Esprit[7] (Jn 3). Au pied de la Croix, l’Esprit participe aussi à la fondation de l’Eglise. Il agit conjointement avec le Christ. Même si l’Esprit sort du côté du Christ et qu’il procède de lui, Lumen Gentium rappelle à plusieurs reprises que c’est le Père qui envoie l’Esprit (LG §13). Il ne sanctifie donc pas seulement ce que le Christ a fondé et institué : il fonde avec lui. Cela est le premier signe de ce rééquilibrage : il n’est pas complet car dans cet exemple, l’Esprit procède du Fils, comme s’il lui était subordonné.

Un deuxième lieu du texte nous montre une plus grande prise en compte de l’action propre de l’Esprit : au sujet du don de la vie. Au §7, le concile explique que c’est le Christ qui répand sa vie dans le cœur des croyants, par les sacrements. Par le baptême, nous sommes incorporés au Christ et avec lui, nous passons de la mort à la vie, puisque c’est dans sa mort et sa résurrection que nous sommes baptisés : « Nous avons donc été ensevelis avec lui par le baptême dans la mort, afin que, comme le Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, nous vivions nous aussi dans une vie nouvelle. » (Rm 6, 4) Mais à deux reprises, le concile expose le don de la vie comme venant aussi de l’Esprit. Dès le §4 : « c’est lui, l’Esprit de vie, la source d’eau jaillissante pour la vie éternelle, par qui le Père donne la vie aux hommes que le péché avait tués, en attendant de ressusciter dans le Christ leur corps mortel. » L’Esprit procède directement du Père, de l’origine de toute chose, du « principe sans principe (Ad Gentes §2) pour donner la vie aux hommes. L’Esprit « vivifie le corps entier » (LG §7). Ici, il ne procède pas du Christ mais remplit la même tâche que lui. Il s’agit bien ici d’une action conjuguée, qui a la même finalité (donner la vie, vivifier), mais où l’Esprit semble avoir une liberté à l’égard du Verbe, non pas face à car ils ne peuvent s’opposer, se contredire, mais à côté de. La vie que les hommes reçoivent résulte d’une action double du Christ et de l’Esprit.

b. A côté du Christ, la part de L’Esprit dans la construction de l’Eglise

Nous avons mis en évidence dans la première partie que le Christ fonde l’Eglise, et que l’Esprit sanctifie. En scrutant le texte d’un peu plus près, nous constatons que la part des choses n’est pas si tranchée : l’Esprit participe à la construction de l’Eglise par ses dons. Le premier indice de cette implication de l’Esprit dans l’édification de l’Eglise est l’utilisation du verbe « bâtit » : « cette Eglise qu’il introduit dans la vérité tout entière, et à laquelle il assure l’unité de la communauté et du ministère, il bâtit et la dirige grâce à la diversité des dons hiérarchiques et charismatiques, il l’orne de ses fruits ». Le texte peut sembler ambigu : car à la fois, l’Esprit bâtit, à la fois il orne, ce qui décrit deux actions d’importance très différente. Mais ce sont les dons de l’Esprit qui bâtissent, et les fruits qui ornent l’Eglise, ce qui n’est pas pareil. Tout don de l’Esprit participe donc à la construction de l’Eglise, ce qui sous-entend que l’action du Christ n’est pas exclusive dans son fondement. L’Esprit saint ne se contente pas de sanctifier ce que le Christ a fondé, il fonde avec le Christ. Il ne fonde pas autre chose, une autre Eglise : il s’agit bien d’une action conjuguée, d’une action commune, ce qui ne signifie pas une action identique. Toute fondation de l’Eglise par le Christ, i.e. tout rassemblement d’appelés est en même temps action de l’Esprit saint qui répand ses dons sur les premiers disciples. Cette idée est appuyée au §12. « L’Esprit saint ne se borne pas à sanctifier le peuple de Dieu par les sacrements et les ministères, à le conduire et à lui donner l’ornement des vertus » : il distribue ses dons à son gré, « les grâces spéciales » qui rendent apte pour assumer les charges utiles « au renouvellement et au développement de l’Eglise ». Selon saint Paul, tout don, tout charisme est pour le bien commun, pour le bien de toute l’Eglise, pour l’édification du peuple de Dieu. Tout don participe donc à la fondation, et au développement de l’Eglise. Ainsi la fondation de l’Eglise est historique et ponctuelle, mais elle se prolonge dans le temps par l’action de l’Esprit. Elle est sans cesse en construction et dans cette œuvre, l’Esprit a toute sa part. L’œuvre de l’Esprit se mêle à celle du Christ dans la fondation et l’édification permanente de l’Eglise.

            L’Eglise comme corps est une bonne manière d’illustrer cette action conjuguée. L’Eglise est le corps du Christ, mais c’est par l’Esprit saint que nous sommes rassemblés en son corps (LG §7). Nous intégrons ce corps par le baptême dans l’Esprit saint (Ac 1,5). C’est dont bien l’Esprit saint qui nous intègre à l’Eglise, telle une nouvelle pierre. Par lui, l’Eglise continue de se fonder, de se développer en incorporant des nouveaux membres. L’Esprit est « principe d’unité dans le corps » (§7). Il n’y a pas de corps et donc pas d’Eglise sans l’Esprit. Même si l’Eglise est le corps mystique du Christ, il est impossible de dire que l’Esprit est secondaire : il est tout aussi essentiel à la constitution de l’Eglise. L’action est commune mais non identique : l’un ne se substitue pas à l’autre.

c. La liberté de l’Esprit saint chez Congar

Cette accentuation pneumatologique que nous venons de mettre en évidence se remarque aussi dans l’évolution de la pensée de Congar. Au sujet des textes du concile, elle fait suite à l’interpellation de théologiens orthodoxes, présents comme observateurs et qui ont dénoncé le christomonisme de l’ecclésiologie catholique. Congar déjà en 1953, dans la deuxième édition des Esquisses avait mis l’accent sur la liberté de l’Esprit. Malgré la prépondérance du Christ, il garde une liberté d’action, un « secteur libre »[8]. « Le Saint Esprit garde une sorte de liberté d’action immédiate, autonome et personnelle […]. Elle se manifeste principalement en deux séries de faits : les charismes et les irruptions soudaines […]. Ainsi, existe-t-il, une espèce de secteur libre qui constitue l’un des traits les plus accusés de la vie de l’Eglise. »[9]

C’est dans la théologie des ministères que Congar va d’abord prendre acte du déficit pneumatologique et redonner ainsi une réelle place à l’Esprit saint. L’ecclésiologie devient davantage trinitaire. De même que dans Lumen Gentium, ainsi que démontré précédemment, le théologien « s’empresse de rappeler que l’action de l’Esprit vise toujours la construction de l’Eglise »[10]. Ainsi, pour donner une réelle place à l’Esprit, et une place qui n’est pas subordonnée au Christ, il commence par pourfendre le schéma linéaire classique et donc christocentrique  (Christ → hiérarchie → communauté des fidèles) par un schéma circulaire où les ministères institués sont au centre de la communauté ecclésiale. Dans le premier schéma, la construction de la communauté est alors réduite à l’action du ministère hiérarchique, institué par le Christ. Ce qui importe alors dans l’Eglise, c’est le couple « sacerdoce-laïcat »[11]. Dans le nouveau schéma, ce qui est premier est la communauté ecclésiale. Congar met alors l’accent sur le sacerdoce commun selon lequel le peuple de Dieu a part au sacerdoce, à la royauté et au prophétisme par son baptême. L’Esprit répand ses dons dans cette communauté : l’Eglise se construit par une foule de petits services, de charismes qui sont pour l’utilité commune  (Congar cite ici 1 Co 12,7). Chaque membre est doué de dons par l’Esprit qui sont pour le bien commun de la communauté. Au cœur de la communauté, certains sont institués en ministère. Ainsi, selon Congar, le couple qui importe est celui de « ministères ou services-communauté ».

Ce rééquilibrage dans la pensée de Congar honore la place de l’Esprit. Le concile a pris acte de cette nécessité de sortir d’une ecclésiologie christocentrique et de mettre sur un même niveau l’action du Christ et celle de l’Esprit, égalité qui rend compte de l’égalité des Personnes divines et de leur unité. Mais ce rééquilibrage semble ne pas être achevé. L’action de Christ et de l’Esprit au fondement de l’Eglise est conjuguée, commune mais non identique : l’un ne se substitue pas à l’autre. Mais qu’en est-il de l’articulation de ces œuvres. Peut-on vraiment penser une action de l’Esprit séparément de celle du Christ ? N’y a-t-il pas une articulation plus fine à penser qui ne soit ni action conjuguée identique, ni action conjuguée séparée[12] ?

III. La co-institution de l’Eglise par le Christ et l’Esprit saint

Il s’agit désormais de montrer que ce rééquilibrage amorcé explicitement dans les textes de concile et dans la pensée de Congar nous mène, selon la thèse même de ce dernier, vers une co-institution de l’Eglise par le Christ et l’Esprit et que celle-ci n’est pas étrangère aux textes conciliaires, elle y est déjà présente.

a. L’Eglise, en permanente fondation et sanctification

Dans la partie précédente, nous avons mis en évidence que l’Eglise a été fondée historiquement par le Christ (fait ponctuel), mais que cette fondation se prolonge par l’Esprit saint dès lors qu’il répand ses dons dans le corps ecclésial. Nous avons qualifié cela d’action conjuguée mais non identique. Nous devons aller plus loin en affirmant que l’action est conjuguée simultanée mais non identique, sans que l’un soit subordonné à l’autre. A chaque fois, le Christ et l’Esprit agissent ensemble, simultanément sur la même œuvre, mais de manière différente. Cette affirmation nous fait complètement sortir de ce dualisme fondation/sanctification, ou bien constitutif/ajouté. Pour démontrer cela, remarquons tout d’abord que toute fondation est sanctification : l’Esprit saint n’est pas apparu seulement « une fois achevée » (§4) l’œuvre du fils. L’œuvre du Christ était déjà sainte et sanctifiée. L’Esprit était déjà à l’œuvre : « sans l’ombre d’un doute, le Saint-Esprit était déjà à l’œuvre avant la glorification du Christ » (AG 4). Le §4 de Lumen Gentium affirmait déjà l’idée que l’Esprit fut envoyé pour sanctifier l’Eglise « en permanence ».  La sanctification n’est pas un ajout de l’Esprit qui vient après une première fondation historique : elle est coextensive et essentielle à toute œuvre du Fils. Elle n’est pas non plus de l’ordre d’un ornement, mais est constitutive de la fondation du Christ.

D’autre part, toute sanctification est fondation. Nous rejoignons ici une idée que nous avons commencé à développer dans la précédente partie. L’Esprit sanctifie l’Eglise par ses dons. Tout don, étant ordonné au bien du corps entier, participant à l’intégration de nouveau membre, est à penser comme fondation continuée. Nous avions affirmé précédemment que la fondation de l’Eglise était historique par le Christ et prolongée par l’Esprit. Il est plus juste de dire que le Christ et l’Esprit fondent l’Eglise continuellement. D’une part, l’Esprit agit avec le Christ au commencement de l’Eglise : il procède de lui, mais aussi du Père qui sanctifie et répand ses dons dès le début. D’autre part, le Christ continue de fonder avec l’Esprit en continuant sans cesse de donner son corps en partage à chaque Eucharistie.

On comprend alors comment le Christ et l’Esprit sont affirmés par le concile tous deux comme principes de vie. Ils le sont en même temps dans une action conjuguée, mais non identique, et l’une n’étant en rien soumise ou subordonnée à l’autre. Leurs actions sont si étroitement mêlées qu’on ne peut parfois les distinguer. Mais il faut tenir que l’œuvre de l’Esprit n’est pas assimilable ou identique à celle du Fils en raison de la distinction des Personnes divines.

b. L’Eglise naît de deux missions

A deux reprises, le concile affirme cette idée puisée chez saint Irénée, idée qui résume et qui rend bien compte de cette action conjuguée que nous essayons de définir : l’Eglise a pour origine l’action du Christ et celle de l’Esprit, actions qu’on ne peut hiérarchiser, actions conjuguées, qu’on doit distinguer mais non séparer. « Par nature, l’Eglise, durant son pèlerinage sur terre, est missionnaire, puisqu’elle-même tire son origine de la mission du Fils et de la mission du Saint-Esprit, selon le dessein de Dieu le Père. » (AG §2) La deuxième mention est au début de Lumen Gentium : « Ainsi l’Eglise universelle apparaît comme un « peuple qui tire son unité de l’unité du Père et du Fils et de l’Esprit saint. » (§4) En effet, en derniers recours, c’est bien de l’unité et de l’égalité des Personnes divines que l’on peut en conclure la co-institution de l’Eglise par le Fils et l’Esprit. Saint Irénée décrivait le Fils et l’Esprit comme les deux mains du Père par qui il a tout créé. Il vient de parler des anges et affirme ceci

« Car Dieu n’avait pas besoin d’eux pour faire ce qu’en lui-même il avait d’avance décrété de faire. Comme s’il n’avait pas ses Mains à lui ! Depuis toujours, en effet, il y a auprès de lui le Verbe et la Sagesse, le Fils et l’Esprit. C’est par eux et en eux qu’il a fait toutes choses, librement  et en toute indépendance […]. »[13]

Le terme de « mission » est plus juste que celui d’action ou d’œuvre car le Christ et l’Esprit ne fondent pas l’Eglise de leur propre initiative : ils sont envoyés par le Père signe ultime et irréfutable de l’égalité de leur part dans le fondement de l’Eglise. Cette double origine de l’Eglise qui s’enracine dans la Trinité, et donc dans l’unité et l’égalité des Personnes divines, permet de rendre compte de manière ultime de cette action conjuguée du Fils et de l’Esprit : non pas une mission double, mais d’une double mission conjuguée, de deux missions conjointes, non identiques, qu’on doit distinguer mais qu’on ne peut séparer, visant la même finalité mais avec des moyens distincts.

A titre d’appui de cette affirmation, on pourrait développer une idée de R. Brown selon laquelle saint Luc, en écrivant les Actes dans la continuité de son évangile, met sur le même plan ce que Dieu fait en Jésus et ce qu’il fait dans l’Esprit[14]. Il faudrait ensuite montrer que ce ne sont pas deux missions successives mais bien conjointes, ce qui serait un important travail d’exégèse.

c. La co-institution de l’Eglise chez Congar.

C’est en 1979 que Congar dans le deuxième tome de Je crois en l’Esprit saint va donner toute son ampleur à ce thème, reprenant et corrigeant ses propres développements antérieurs. « Nous avons encore trop opéré dans un contexte de dualisme distinguant entre institution venant du Christ et libres interventions de l’Esprit […]. Mon tord a été, voulant de surcroit attribuer toute sa part au Saint-Esprit, de n’avoir pas assez marqué l’unité d’action avec celle du Christ glorifié. »[15] Dès le premier chapitre, Congar affirme que l’Esprit ne se contente pas d’animer une institution déterminée dans ses structures : il est co-instituant. En cela, il s’appuie aussi sur l’image d’Irénée des deux mains du Père. Il donne dans la suite de cette affirmation deux exemples très éclairants de cette co-institution. Le premier concerne les sacrements. Pour répondre aux objections de Luther qui ne voyait d’attestation scripturaire que pour le baptême, l’Eucharistie et la pénitence, les théologiens catholiques ont affirmé que c’est l’Esprit qui a précisé ultérieurement la forme des signes sacramentels. Dans le deuxième exemple, Congar explique qu’on ne peut attribuer à Jésus la détermination des degrés du ministère sacramentel. En ce domaine, « l’intervention de l’Esprit est patente s’il s’agit de la désignation concrète et de l’institution ou ordination des ministres. Le Nouveau Testament en témoigne d’une façon moins claire que suggestive. Les témoignages de l’histoire, par contre, sont clairs : l’Esprit inspire les choix et opère dans l’élu les capacités qu’appelle sa fonction »[16].  A la suite de ces deux exemples, Congar rappelle qu’il y a deux types d’opérations différentes, mais elles concourent au même but. Elles sont complémentaires et aucune ne doit être pensée comme subordonnée à l’autre. Dans l’Eglise, on a eu tendance à réduire les charismes à l’autorité instituée. Inversement, la tendance charismatique a eu tendance à réduire l’institution à un rôle de suppléance. La juste relation nous est donnée par st Paul pour qui « le Seigneur est l’Esprit » (2 Co 3, 17). « Selon saint Paul, s’ils sont distincts en Dieu, le Seigneur glorifié et l’Esprit sont fonctionnellement si unis que nous les expérimentons ensemble et pouvons les prendre l’un pour l’autre. »[17]

C’est dans La Parole et le Souffle publié en 1984 que le théologien dominicain donnera les développements les plus aboutis. Prenant acte de la fin de l’opposition entre charisme et institution, il reste une tension normale à l’intérieur de l’Eglise du fait que l’on doit toujours articuler le Christ et l’Esprit. Et pour répondre à la question soulevée au début de notre deuxième partie, il faut dire que l’un ne peut pas devancer l’autre : l’Esprit n’a pas de liberté à l’égard de ce que le Verbe pose ou a posé. « Ils sont co-instituants de l’Eglise. Mais l’Esprit n’a pas d’autonomie dans le substantiel de l’œuvre à laquelle le Verbe, Parole de Dieu et Fils incarné, doit donner forme. »[18] On ne peut donc séparer le Fils de l’Esprit. Les deux missions sont les deux mains du Père qui travaille à une seule et même œuvre, par deux voies distinctes mais non séparées.

Conclusion

L’unité d’action du Christ et de l’Esprit au fondement de l’Eglise se dit clairement par l’image de saint Irénée des deux mains du Père, image reprise par le concile qui décrit l’Eglise comme le résultat des deux missions du Père, image reprise par Congar qui pose l’Eglise comme co-instituée par les deux Personnes divines. Les deux missions sont conjointes, conjuguées, non-identiques (car les Personnes sont distinctes) ; elles sont distinguables, mais non séparables. Pour reprendre l’adage thomiste, si on les distingue, c’est pour mieux les unir, ou plutôt pour mettre en évidence leur unité. Toute la difficulté de cette articulation est dans la conciliation de la plénitude de la mission du Christ en qui tout est révélé et de la nouveauté permanente dans l’Esprit. Depuis Pentecôte, « l’Esprit déploie du nouveau dans l’inédit de l’histoire et la diversité des cultures, mais un nouveau pris de la plénitude donnée une fois par Dieu dans le Christ »[19]. Tout est déjà là et accomplie dans le Christ, tout est sans cesse nouveau dans l’Esprit. L’unité d’action du Christ et de l’Esprit est donc dans l’actualisation.

Missions et processions sont liées. L’Esprit n’est pas seulement l’Esprit du Christ, l’Esprit qu’il donne. Il ne procède pas seulement du Fils comme de sa source  au risque d’être subordonné à lui. Il procède aussi du Père. La difficile question du Filioque fut aussi importante pour Congar au point que celui-ci prit position pour un retrait de ces mots dans le Credo. Ce lien réciproque entre pneumatologie et christologie redécouvert par Congar, qui nous aide par-là à lire le concile, nous ouvre en même temps des nouveaux champs de travail à la fois ecclésiologique et œcuménique.

Bibliographie

Documents d’Eglise

Lumen Gentium

Ad gentes

Autres sources

Y. Congar, Ministère et communion ecclésiale, Paris, Cerf, 1971.

Y. Congar, Je crois en l’Esprit saint, tome 2, Paris, Cerf, 1979.

Y. Congar, La Parole et le Souffle, Paris, Desclée, 1984.

R. Brown, L’Eglise héritée des apôtres, Paris, Cerf, 1987.

J. Rigal, « L’ecclésiologie trinitaire du père Congar », in Bulletin de littérature ecclésiastique,

      avril-juin 2005.

J.Famerée, G.Routhier, Yves Congar, Paris, Cerf, 2008.

Irénée de Lyon, Contre les hérésies, Paris, Cerf, 1984


[1] Juste avant, il est dit que le Père a voulu convoquer tous les hommes dans l’Eglise.

[2] Sur ce thème, cf. aussi LG §12 : « la collectivité des fidèles, ayant l’onction qui vient du Saint, ne peut se tromper dans la foi. » ; « Grâce en effet à ce sens de la foi qui est éveillé et soutenu par l’Esprit de vérité… ».

[3] J. Famerée, G. Routhier, Yves Congar, Paris, Cerf, 2008, p.150.

[4] A ce sujet, Jean Rigal note que cette ecclésiologie christocentrique trouvera son apogée dans l’encyclique Mystici Corporis de Pie XII en 1943. Cf. Jean Rigal, L’ecclésiologie trinitaire du père Congar, BLE, avril-juin 2005.

[5] Yves Congar, Esquisses du mystère de l’Eglise, Paris, Cerf, 1953, p.143.

[6] Ibid., p.149.

[7] Ce n’est pas un « et » de conjonction (l’eau n’est pas radicalement autre chose que l’Esprit), ou de définition (car l’eau n’est pas l’esprit), mais un « et » de renvoi symbolique : l’eau comme signe de l’Esprit.

[8] Ad Gentes évoque cette idée d’une action de l’Esprit dans une zone encore non-soumise au Christ, une zone qui n’a pas reçu la Révélation: le Saint-Esprit « devance visiblement l’action apostolique, tout comme il ne cesse de l’accompagner et de la diriger de diverses manières ». (§4)

[9] Yves Congar, Esquisses du mystère de l’Eglise, Paris, Cerf, 1953, p.164-165.

[10] Jean Rigal, L’ecclésiologie trinitaire du père Congar, BLE, avril-juin 2005, p.161.

[11] Yves Congar, Mon cheminement dans la théologie du laïcat et des ministères, in Ministère et communion ecclésial, Paris, Cerf, 1971, p. 17

[12] C’est ce type d’action que nous avons mis en évidence pour le fondement de l’Eglise. Le christ et l’Esprit participe à cette même fondation mais séparément : le Christ en l’instituant, l’Esprit en lui donnant ses dons.

[13] Irénée de Lyon, Contre les hérésies, IV, 20,2, Paris, Cerf, 1984, p.469. Il reprendra cette idée en deux endroits ultérieurs à ce passage : V, 6,1 et V, 28,4.

[14] R. Brown, L’Eglise héritée des apôtres, Paris, Cerf, 1987, chap IV.

[15] Yves Congar, Je crois en l’Esprit saint, Paris, Cerf, 1979, t.2, p.23-24.

[16] Yves Congar, Je crois en l’Esprit saint, Paris, Cerf, 1979, t.2, p.20-21.

[17] Yves Congar, Je crois en l’Esprit saint, Paris, Cerf, 1979, t.2, p.24.

[18] Yves Congar, La Parole et le Souffle, Paris, Cerf, 1984, p. 129.

[19] Yves Congar, La Parole et le Souffle, Paris, Desclée, 1984, p.123

Fonder une théologie pratique sur une philosophie existentialiste

L’échec apparent de la métaphysique à rendre compte du réel (il ne s’agit pas ici d’entrer dans le débat) a favorisé l’émergence de nouveau courant de penser, l’empirisme de Francis Bacon par exemple, qui se voulait une étude scientifique de la réalité des choses mêmes, sans projection a priori de catégories de pensée. La réalité a alors été perçue comme accessible et vérifiable à travers une méthodologie scientifique rigoureuse. Selon Ray S. Anderson, la théorie a alors continué à dominer au regard de la pratique[1]. La vérité restait interprétée au travers de structure interprétative, et de paradigmes, informant la pratique, reléguée largement à une application et des outils basés sur la théorie.

Mais l’avènement de l’existentialisme de Kierkegaard rejetant la philosophie hegelienne, doublé de celle de la psychologie au XXème siècle prenant en considération comme jamais la conscience et la subjectivité a bouleversé la donne. L’échec de la pastorale catholique dite classique tient à l’ignorance de ces faits, et donc à une naïveté pastorale qui la rend nettement moins crédible, voire plus du tout. Elle ressemble parfois à Jean-Baptiste, criant dans le désert, à travers sa formulation dite de façon métaphysique, et dogmatique, avec peu ou pas de prise en compte du cheminement subjectif.

Or pour Kierkegaard, c’est bien de la subjectivité qu’il faut partir. Toutes les philosophies existentialistes reprendront par la suite ce point de départ. Dans notre monde pluraliste, ce que Sartre affirmait avec tant de conviction résonne avec plus de force : l’existence précède l’essence. Du point de vue d’une subjectivité qui naît, qui grandit, qui cherche du sens dans ce monde pluriel, c’est indéniable. Adhérer à une proposition de sens, même chrétienne, sans faire pour soi le cheminement subjectif, relève même d’un déni de sa propre subjectivité. Il y a en cela beaucoup de catholiques qui pourraient être concernés par cela, par ce que le philosophe danois appelle « le comique ».

Il décrit en cela l’incongruence qu’il y a entre les deux domaines de la vérité : la part objective (la dialectique, le raisonnement, …) et la part subjective (l’authenticité). Comme l’eau et l’huile, elles ne se mélangent pas, ne s’articulent pas, à moins d’effectuer un travail d’appropriation. Celui qui adhère à une vérité objective sans ce travail est un comique, ce qui relève d’une véritable catégorie de penser pour Kierkegaard dans le Post-scriptum aux Miettes Philosophiques.

Ainsi, être un « pratiquant », aller à la messe le dimanche sans avoir AUTHENTIQUEMENT Jésus comme maître et Seigneur relève de la comédie ! On l’appelle « Seigneur, Seigneur », mais sans le vivre. Qui n’a pas donné sa conscience, sa subjectivité à la seigneurie du Christ est un comique ! Il va de soi que personne ne vit authentiquement avec le Christ comme Seigneur. Mais du fait de l’incongruence entre la Seigneurie objective du Christ et l’authenticité de ma subjectivité, cela nécessite au moins l’intention active de ce travail d’appropriation. Sinon, on reste un chrétien sociologique (un pratiquant), mais pas un chrétien biblique (un disciple)[2].

Par ailleurs, la pastorale classique relevant d’une succession de sacrements reposant sur un schème de pensée lourdement métaphysique est donc bien impuissante à faire des disciples. Car elle laisse la subjectivité trop souvent à elle-même : elle ne l’emmène pas dans sa vérité, du fait de l’incongruence entre vérité objective et vérité subjective. Elle engendre davantage des chrétiens comiques, que des disciples.

C’est ici que se fait jour le besoin urgent d’une théologie pratique, fondée sur l’existentialisme. Il nous faut en quelques sortes, étayer la théologie de la médiation, car les sacrements laissés à eux-mêmes sont impuissants emmener la subjectivité dans l’objectivité des vérités de la foi. Pour l’étayer, il nous faut poser une théologie de la vie dans l’Esprit sur cet existentialisme, pour favoriser chez tous que nos esprits (nos subjectivités) soient face à l’Esprit Saint. Seule cette attitude existentielle de chaque instant vers laquelle nous tendons manifeste que nous sommes chrétiens, du Christ, habité par son Esprit. Dans nos esprits, nous avons à nous approprier chacune des vérités des Ecritures, des promesses bibliques lues dans la Tradition. C’est un travail de toute une vie de s’approprier la multitude des vérités bibliques, des vérités que les Ecritures nous révèlent. Seul ce travail nous fait quitter le comique d’une foi mondaine, ou extérieure, et nous fait entrer dans une cohérence profonde entre notre esprit et celui du Christ, où la théorie et la pratique (pour reprendre la dialectique du livre de Ray S. Anderson) se correspondent.


[1] Ray S. Anderson, The shape of practical theology, IVP Academic, 2001.  

[2] https://repenserleglise.fr/2018/12/06/chretiens-sociologiques-ou-chretiens-bibliques/

La théologie pratique : une théologie qui marche avec nous

La théologie, qu’elle soit fondamentale ou non, est un ensemble de vérités tirées de l’interprétation des Ecritures (l’exégèse étant l’âme de la théologie). Elle balise notre foi, en enseignant la vérité de la Révélation, ou plutôt elle nous y conduit.

Dans mon expérience de vie et de pastoral, j’ai pourtant souvent fait face à des situations où notre théologie, bien qu’elle parle de divers moyens, était impuissante. Ou pire, elle excluait, là où Jésus ne l’avait jamais fait. Il me semble évident que beaucoup de lecteurs parmi vous en avez aussi fait le constat (sinon, réagissez dans les commentaires !!).

C’est précisément dans ces situations que l’on manque d’une théologie pratique. Non pas comme une banque d’outils, mais comme un domaine théologique largement négligé, sous-développé en tout cas en France. Le réel lui-même appelle cette théologie. Le réel est fait de cas par cas, là où la théologie parle pour tous, de façon non contextuelle.

Selon Ray S. Anderson, dans son livre The Shape of practical theology, ce qui rend une théologie pratique, ce n’est pas l’association de conseils orthopédiques aux concepts théoriques de sorte à les faire marcher ou fonctionner. Bien au contraire, la théologie devrait être perçue et pensée comme un partenaire divin (pensons à l’Alliance biblique) qui nous rejoint sur notre route, stimulant notre réflexion, et nous permettant de reconnaître la Parole, comme cela s’est produit pour les pèlerins d’Emmaüs (Lc 24).

R. Anderson nous témoigne au début de son livre qu’au moment où il a commencé le ministère, il avait une théologie qui parlait, mais qui ne marchait pas. Il est plus facile de croire que Dieu est tout-puissant que de croire qu’il peut faire quelque chose dans ce souci très particulier. Il est plus facile de croire qu’il est omniprésent, que de croire qu’il l’est dans un espace de ma vie personnelle. Comme si Dieu était absent dans le concret de nos vies, et que précisément il ne marchait pas avec nous.

Le manque de théologie pratique, la négligence de ce domaine théologique a pour conséquence de manifester un Jésus théorique, dogmatique, morale, législateur, mais pas cet homme-Dieu qui a marché sur les routes de Palestine, rencontrant des gens dans leur situations particulières. En pastorale, on peut même se sentir impuissant face au rejet qu’impliquent certaines doctrines, notamment sur le mariage et le divorce.

Si elle est négligée en France, c’est que nous sommes davantage portés vers la connaissance théorique que pratique. Par notre héritage intellectuel, philosophique, notre façon de penser est conceptuelle, et peu incarnée dans le réel, là où la culture anglo-saxonne est nettement plus pragmatique. Evidement qu’il ne s’agit pas de faire le procès des cultures. Mais il apparaît évident qu’on a besoin des deux dimensions pour parvenir à ce qui est vrai et juste : le croisement ajusté du théorique et du pratique. Le théorique sans pratique est idéologique, et le pratique sans théorique tombe dans le relativisme. Il nous manque, au moins dans la théologie européenne, et française notamment, l’émergence d’une théologie pratique capable d’accompagner les hommes et les femmes d’aujourd’hui, une théologie qui se contente moins des mots, et qui propose des solutions réalistes pour manifester et réaliser par la grâce que Dieu marche avec son peuple dans toutes nos situations. Il y a toujours un chemin divin à ouvrir quelques soient les impasses humaines dans lesquelles nous nous sommes mis.

Pour une fondation domestique de l’Eglise

« Et chaque jour, dans le temple et dans les maisons, ils continuaient sans arrêt à donner leur enseignement en annonçant la Bonne Nouvelle de Jésus, le Messie » (Actes 5,42).

Tel est un des refrains des Actes des Apôtres. Les récits de ce livre se balancent du Temple aux maisons, à tel point qu’à la suite du martyr d’Etienne, l’Eglise de Jérusalem subissant une « grande persécution » (Ac 8,1), Saul est contraint d’aller « de maison en maison » pour détruire l’Eglise (Ac 8,3).

L’Eglise naissante n’avait bien évidemment aucun bâtiment à elle, l’Eglise ne désignant pas d’abord l’institution ou encore moins le bâtiment que nous connaissons, mais une assemblée (ceux qui ont été appelés par le Christ), qui se rassemblait pour l’enseignement des Apôtres, la fraction du pain, … (Ac 2, 42-38).

Dans son ouvrage Comment les chrétiens sont devenus catholiques, l’historienne Marie-Françoise Baslez montre bien comment les communautés chrétiennes se sont organisées d’abord par « maisons » (famille au sens large, les serviteurs), puis dans les maisons les plus grandes[1]. L’homme antique vivait en communauté beaucoup plus que nous. L’homme privé n’existait pas, affirme M.F. Baslez. Il avait différents niveaux d’appartenance, ce qui rejaillissait bien évidemment sur l’Eglise naissante : les premiers chrétiens appartenaient à l’Eglise par une maisonnée, dans un groupe de gens se reconnaissant du Christ, des « christ-iens », des chrétiens comme on les appellera à Antioche.

Ainsi, l’ecclésiologie des Actes et l’histoire des premiers siècles nous montrent que l’Eglise a d’abord été une Eglise domestique. Plus tard, du fait de la christianisation de l’Empire de la mise en réseau des communautés locales et des premiers conciles, l’Eglise s’est institutionnalisée, hiérarchisée et a suscité des assemblées plus importantes.

La crise du Covid, si elle nous a éloignés les uns des autres, a aussi eu comme impact de nous faire retrouver cette dimension essentielle d’ « église domestique », que nous avons sans doute perdue au fil du temps.  

L’Eglise est le lieu où chacun a le privilège d’être connu et reconnu pour ce qu’il est, avec ses talents, ses richesses, sa foi, son histoire et ses pauvretés. Est-ce que nos grandes assemblées dominicales permettent cela ? Dans nos paroisses, appelées « communautés », il arrive qu’il faille plusieurs mois avant de connaître le nom de son voisin et échanger une invitation. Le rassemblement dominical reste essentiel pour la vie de l’Eglise ; il nous faut nous rassembler. Mais, ne faudrait-il pas y ajouter une dimension plus locale, au plus proche des personnes, qu’il s’agisse de fraternités, de groupes de maison ou encore de small groups »[2] ?

On peut imaginer un groupe de cinq à quinze personnes, qui offre la possibilité à chacun de parler, dire ce qu’il est, être connu et intégré dans un tissu humain fraternel. Cette proximité humaine et spirituelle avec d’autres permet par la suite de retrouver le sentiment d’appartenance à l’Eglise ; comme le dit St Paul, être membre, au sens fort du terme, du corps ecclésial, du « corps du Christ ».

Cette pastorale de petits groupes domestiques pourrait revitaliser nos Eglises, sans pour autant se mettre en rivalité avec les moments sacramentels en grande assemblée. Se retrouver en frères et sœurs en Christ autour de la Parole dans une maison peut redonner sens à toutes les autres dimensions de nos Eglises.  Il s’agit bien de revitaliser, de ressourcer au sens fort, c’est-à-dire revenir à la source de ce qu’est l’Eglise, une assemblée de frères et sœurs qui adhèrent à la Parole comme étant celle du Christ, et qui veulent en vivre au quotidien.

Pour exemple, on peut évoquer de grandes Eglises anglo-saxonnes qui ont développé un ministère de « small groups ». Saddleback Church a démarré avec sept personnes dans un salon ; l’Eglise compte désormais plus de 3500 petits groupes ! Cela peut nous paraître démesuré, mais l’Eglise reste très humaine. Elle intègre les personnes qui s’en approchent en leur proposant différents petits groupes : des groupes pour ceux qui viennent de rencontrer Jésus, d’autres pour des adultes célibataires, ou pour des jeunes pros, des couples avec des jeunes enfants, … On adapte le groupe au besoin de chacun et aux saisons de la vie.

Les fruits de cette pastorale sont nombreux et impressionnants. On peut citer les plus importants : se retrouver régulièrement autour de la Bible crée une culture ecclésiale de la Parole ; on s’encourage mutuellement à lire la Bible et à la recevoir dans nos vies ; être fidèle à son petit groupe cultive la fidélité à son Eglise, sa paroisse, mais aussi la fidélité à la prière ; enfin, ces groupes peuvent se mettre au service de la pastorale paroissiale, moyennant une formation, bien sûr. On peut aussi noter que le fait de responsabiliser ces personnes au sein de la paroisse permet au prêtre ou pasteur de partager un peu plus sa charge pastorale.

En fait, le but de cette pastorale d’église domestique est de faire des « disciples-missionnaire » et la mission sera plus facile s’il y a ce tissu fraternel. Le lien qui existe au sein de ces petits groupes est indispensable pour apprendre à être disciple. On ne peut être disciple seul : on le devient tout au long de sa vie en fréquentant d’autres disciples.

Depuis une dizaine d’années, en Europe aussi, de nombreux lieux d’Eglise découvrent ou redécouvrent ce type de pastorale. Gageons qu’elle donne à l’Eglise de demain un visage plus  fraternel !


[1] M.F.BASLEZ, Comment les chrétiens sont devenus catholiques, 1er au Vème siècle, Tallandier, 2019.

[2] Termes utilisés dans les Eglise anglo-saxonnes.

Prendre conscience: exercice de maturité psychologique et spirituelle

La conscience est une faculté qui s’élargit. Ainsi pourrait-on définir ce qu’est le chemin de la maturité humaine intégrale, tant psychologique que spirituelle. Plus je prends conscience, plus mon champ de compréhension de moi-même et du monde s’étoffe, se densifie, se complexifie et donc s’humanise. Ce dernier verbe est le plus fondamental : il désigne le but ultime.

Sur le plan psychique, Jung affirme que « la tâche la plus noble de l’individu est de devenir conscient de lui-même ». Inhérent au processus fondamental d’individuation, prendre conscience serait l’exercice qui fait passer du Moi[1] au Soi[2]. Pour le psychologue suisse, l’être humain est appelé à se redéployer du Moi vers le Soi. Ceci se fait par le transfert dans le champ conscient et par l’intégration d’une part tou­jours plus grande d’inconscient. Faire face à nos émotions et les nommer en constituent toujours la première étape. « L’émotion est la source principale de toute prise de conscience. » Plus explicitement, « sans émotions, il est impossible de transformer les ténèbres en lumière et l’apathie en mouvement ». Par méconnaissance psychologique, on parle parfois d’émotions positives ou négatives. C’est une mauvaise terminologie, car toutes nos émotions sont positives au sens où elles nous informent sur nous-mêmes : elles sont nos alliées car vectrices d’informations, souvent inconscientes (en cela, il est préférable de parler d’émotions agréables ou désagréables). C’est en cela que les regarder permet de passer des ténèbres de l’inconscient à la lumière de la conscience perçue comme une vision intérieure volontaire de ce qui advient en moi, ce qui me meut : ex-movere en latin. Ainsi, faire un pas de plus dans l’individuation par la prise de conscience consiste en un transfert d’élément de l’inconscient dans la conscience. Son livre Dialectique du Moi et de l’inconscient développe cela. La prise de conscience réside dans cette dialectique, ces aller-retours de l’inconnu au connu, du non-vu au vu, des ténèbres à la lumière pour reprendre ses mots.

Sur ce point, comme sur d’autres, Jung est le disciple dissident de Freud : bienheureuse dissidence ! Alors que la psychanalyse freudienne et les théories comportementalistes qui en découlent dépossèdent l’homme de lui-même en en faisant une victime de son inconscient et de ses pulsions, les théories humanistes dont la psychologie jungienne conçoivent l’humain en quête d’une plus grande réalisation de soi, étant capable de liberté par rapport aux déterminismes.

Sur le plan spirituel, on peut développer de façon analogue le même raisonnement. La spiritualité ignatienne se greffe parfaitement sur le mouvement psychique d’individuation, parce ce qu’il s’agit fondamentalement de prendre conscience : non pas de nos émotions, mais de nos motions spirituelles. Pour Ignace, la prière la plus fondamentale dans une journée est précisément celle par laquelle je vais prêter attention à ce qui s’est passé durant celle-ci : la relecture attentive des motions spirituelles qui m’ont traversé. Au fond, il s’agit de reconnaître que nous nous conduisons sous l’influence d’ « esprits »[3] dont nous n’avons pas conscience. On retrouve ainsi cet effort de conscientisation : faire passer à la conscience ce qui était là, sous-jacent, au creux de l’inconscient, sous-jacent mais bien actif précisément parce que cela nous fait agir parfois malgré nous.

Toute la spiritualité ignatienne provient de sa vie, et notamment de sa convalescence où, faisant cet effort d’introspection (terme psychologique) ou de relecture (terme spirituel qui peut être défini comme une introspection faite sous le regard de Dieu, ce qui change beaucoup de choses !), il découvre l’alternance des motions intérieures, et acquièrent dans un même effort d’attention une connaissance de lui et de Dieu.

Un jésuite américain contemporain vient d’écrire un livre portant sur un approfondissement des règles ignatiennes de discernement en vue de la pastorale :

All of us are guilty of DUI, so to speak—we are driving under the influence of movements within us of which we are hardly even aware. This is the genius of St. Ignatius: he knew that God can be found in all things, but he also knew that we cannot find God in every decision unless we consciously seek God out. Thus, Ignatius challenges us to explore the movements within us that are leading us to lean one way or another. I know that I’m drawn to option B, but why? What movement inside of me draws me that way? If I don’t take the time to ponder that question, I may well choose option B for all the wrong reasons.[4]

L’idée que nous vivons « DUI » est très parlante ! Et puisque nous vivons sous influence, alors il nous faut psychiquement et spirituellement s’arrêter et regarder de qui nous émeut et ce qui nous meut (émotion et motion, dont la distinction a besoin d’être faite) ! Pour reprendre Jung, « l’humanité souffre d’une immense carence introspective » : phrase que pourrait sans doute reprendre Ignace de Loyola.

Cela pourrait être développé longuement sur le plan spirituel, mais encore une fois, mon but n’est pas là dans ce type de billet et dans cette rubrique « Spiritualité et psychologie ». Je voulais modestement donner à goûter ce lien savoureux entre Jung et Ignace de Loyola : prendre conscience permet de devenir un peu plus soi-même, d’avancer en maturité psychologique et spirituelle, précisément là où la connaissance de soi rejoint celle de Dieu en moi.


[1] Chez Jung, le Moi est défini comme le centre de la conscience et le sujet de tous les actes personnels. Ce que l’on montre socialement de notre Moi est la persona.

[2] Chez Jung, le soi est une totalité de l’ensemble conscient-inconscient de la psyché, totalité illimitée, transcendant la conscience et nos possibilités de cognition. « Une partie de mon propre être, de grandeur inconnue, y est certes incluse, mais je ne peux pas, puisqu’elle est l’inconscient, en préciser les limites et l’extension. C’est pourquoi le Soi est un concept limite dont les processus psychiques n’épuisent pas le contenu, à beaucoup près. » (Jung, Correspondances, tome 4, p.20).

[3] Ce terme est à prendre au sens biblique, et non ésotérique.

[4] M. Thibodeaux, Ignatian discernment of spirits in spiritual direction and pastoral care, Loyola Press, 2020, p. IX et X.

Pour une spiritualité du centre: aller vers soi et Dieu en même temps.

Un des concepts clés de la psychologie de Carl Jung est celui du « moi ». « Il faut entendre par « moi » l’élément complexe auquel se rapportent tous les contenus conscients. Il forme en quelque sorte le centre du champ de la conscience, et, en tant que celui-ci embrasse la personnalité empirique, le moi est le sujet de tous les actes conscients personnels. »[1] Le moi est notre identité, ce que nous sommes, le « centre » de notre personnalité. Le champ de la conscience est par ailleurs défini par les frontières de la perception de ce moi. « Autrement dit, ce que perçoit le moi est ce que l’on qualifie de conscient, et l’étendu de ce qui est conscient est le champ de la conscience. »[2] Pour résumer, le moi est le centre de la conscience et la conscience se définit par les limites des processus psychiques perçus par le moi. C’est le centre de la personnalité, sans l’épuiser. En effet, il reste le Soi et l’inconscient qui déborde ce que la conscience sait d’elle-même.

On retrouve cette notion de « centre » tant chez Maurice Zundel que chez le bienheureux Pierre Favre, et il est bon de tisser des liens entre ces trois auteurs. On trouve chez Zundel une série d’homélies affirmant que le chemin vers Dieu passe d’abord dans l’homme[3] dont les titres sont à eux seuls éloquent : « le premier chemin vers Dieu : soi-même », « Abîme de l’homme, abîme de Dieu », « Le Dieu intérieur », « la source divine qui jaillit pour moi en vie éternelle », … Il affirme notamment « que le premier chemin vers Dieu, c’est nous-même. C’est nous-mêmes car, si ce qu’il y a en nous d’unique, d’irremplaçable, et ne peut pas se tourner vers Dieu, ne trouve pas en Dieu à la fois sa compréhension parfaite et son suprême accomplissement, il y aura en nous toute une part de nous-mêmes qui Lui demeurera étrangère, et ce sera l’essentiel. »[4] Pour lui, la foi sera plénière si ce qu’il y a d’unique en nous « sera d’abord saisi par le centre »[5]. Il précisera par la suite que Dieu nous attire à Lui par nos passions ! Il a des expressions sublimes pour le dire : être « recueillis au plus intime de nous-mêmes »[6], Dieu « veut nous arracher à notre dispersion »[7],… « Quand nous serons recueillis au centre, quand nous serons au-dedans une intimité, un commencement, une origine, une source, alors nous serons devant Dieu, non pas comme des esclaves, mais comme des amis qui s’échangent avec l’être aimé dans la lumière d’une générosité réciproque. »[8]

La spiritualité ignatienne telle que l’a décrit Pierre Favre se présente comme une spiritualité du centre, du lieu intérieur, du point d’unification. Parcourir le Mémorial permet de s’en rendre compte. A de multiples reprises, parlant de lui-même, il évoque le « cœur » comme ce lieu intérieur d’unité de soi face à Dieu. Le pape François, citant lui-même la préface du Mémorial par Michel de Certeau, mettait l’accent là-dessus : « Michel De Certeau affirmait à raison : les Exercices sont « la méthode apostolique par excellence » puisqu’ils rendent possible « le retour au cœur, au principe d’une docilité à l’Esprit qui réveille et pousse celui qui effectue les exercices à une fidélité personnelle à Dieu »[9] ».[10] Pour Favre, le cœur est le lieu de l’intimité avec Dieu, lieu intérieur qui transcende les passions et les déceptions, et où il faut revenir pour trouver la paix, c’est-à-dire l’unification dans l’union avec Dieu.

En survolant ces trois auteurs, nous constatons une convergence commune, une commune conviction : nous tenir au centre de nous-mêmes, là où est notre moi, est la première exigence d’un chemin vers Dieu authentique[11]. Ce Dieu intérieur (pour saint Augustin, comme pour Zundel) nous attend et nous rencontre dans ce lieu intime, là où étant pleinement nous-mêmes, il peut se révéler pleinement Lui-même : l’Amour.


[1] Jung, Aïon. Etudes sur la phénomélogie du Soi, Albin Michel, Paris, 1983, p.15.

[2] Melanson, Jung et la mystique, Sully, 2020, p.42.

[3] Zundel, Ton visage, ma lumière, Mame, 2011, p.88-122.

[4] Ibid., p.89.

[5] Id.

[6] Ibid., p.85.

[7] Ibid., p.110.

[8] Id.

[9] Miche de Certeau, préface au Mémorial de Pierre Favre, Paris, Desclée, 2006, p.76

[10] Pape François, discours à la 36ème congrégation générale de la Compagnie de Jésus.

[11] J’ai peu évoqué le moi comme terrain de rencontre de Dieu chez Jung, par choix de concision de l’article. Je recommande grandement la lecture de Jung et la mystique (de Steve Melanson) qui le démontre avec clarté ! Un livre savoureux !

Devenir soi-même: tenir individuation et filiation

Carl Jung énonce le but de la vie comme un processus d’individuation (et non « individualisme » : écartons d’emblée cette confusion). Nous sommes agis par le « processus d’individuation » : une force pulsionnelle spontanée qui nous anime comme la sève irrigue l’arbre. Ce processus fait de nous un « in-dividu », une entité indivisible, une monade (dans un vocabulaire philosophique) une totalité en harmonie avec nous et avec les l’autres. C’est un processus qui « crée un individu psychologique, c’est-à-dire une unité autonome et indivisible, une totalité. » (Jung)

Pour Jung, cet instinct d’individuation se trouve partout dans la vie, car toute vie sur terre est individuelle. En l’homme, cette poussée pulsionnelle est aussi puissante que la pulsion sexuelle. Elle nous pousse vers l’accomplissement d’adulte. L’individuation est donc ce processus qui dirige notre existence et par lequel un être humain se défait peu à peu de ce qui l’empêche de devenir lui-même. Elle permet l’émergence du Soi. Le Soi est à la fois la source du processus d’individuation et son but.

Dans la perspective spirituelle, le but est l’adoption filiale en Christ, par le don de l’Esprit Saint. « 4 Mais, lorsque les temps ont été accomplis, Dieu a envoyé son Fils, né d’une femme, né sous la loi, 5 afin qu’il rachète ceux qui étaient sous la loi, afin que nous recevions l’adoption. 6 Et parce que vous êtes fils, Dieu a envoyé dans nos cœurs l’Esprit de son Fils, lequel crie : Abba ! Père ! 7 Ainsi tu n’es plus esclave, mais fils ; et si tu es fils, tu es aussi héritier par la grâce de Dieu. » (Ga 4, 4-7). La vie spirituelle peut-être comprise comme un processus de filiation : devenir fils à l’image du Fils, par l’Esprit. Devenir fils du Père, comme le Fils est fils est fondamentalement un processus identitaire et singularisant. De même que les enfants d’une famille sont tous uniques, de même devenir fils/fille du Père est un processus de singularisation.

Même si la condition de fils est acquise en Christ dans sa potentialité, ce processus d’adoption est bien évidemment progressif : il peut même régresser en fonction des épreuves et du positionnement de sa foi (on peut se référer à la parabole du fils prodigue qui décide de partir de la maison du père : on peut y lire une régression en filiation). Progressif, comme l’est la vie spirituelle authentique, car un chrétien qui se veut disciple n’est jamais « arrivé ». L’arrivisme en spiritualité, c’est la fin de la condition de disciple, qui est étymologiquement un apprenti. C’est donc une mort spirituelle. On n’a jamais fini d’apprendre du Maître. Être fils est à la fois acquis dans l’Esprit, et à la fois un processus de croissance dans la dépendance filiale.

Pouvoir fréquemment appeler le Père « Abba » est une manifestation que ce processus de filiation est en progression : éprouver cette filiation, recevoir l’héritage de la vie du Père comme fils, connaître le Père. Cette thématique est riche sous la plume de saint Paul : mais le but ici n’est pas de la déployer, seulement de regarder ce point d’articulation entre l’individuation jungienne et la filiation spirituelle.

Ces deux concepts s’éclairent l’un l’autre. La doxa populaire (et aucun chrétien n’est épargné par les opinions plus ou moins fausses que l’on a sur sa foi) perçoit le christianisme comme une uniformisation : un prêt-à-penser. Devenir pareil, se comporter comme le troupeau. Ce serait encore plus vrai dans la vie religieuse, dans la vie sacerdotale.

Bien sûr qu’il y a un esprit de famille : fils et fille du même Père ! Mais fondamentalement, le processus d’individuation nous permet de comprendre ce qui doit se jouer dans la filiation spirituelle : devenir unique, devenir parfaitement singulier ! Car le Père ne veut pas des photocopies, mais des originaux dirait le bienheureux Carlo Acutis[1].


[1] « Nous sommes tous nés originaux, mais beaucoup d’entre nous meurent comme des photocopies » Carlo Acutis.

Plaidoyer pour une spiritualité eucharistique communautaire

Deux des notions-clés de la théologie pratique (ou théologie pastorale) sont celles de disciple et de communauté ecclésiale (ce que l’ecclésiologie et la théologie œcuménique appelle Eglise locale). L’enjeu est de tenir les exigences inhérentes à ces deux notions, sans que le disciple devienne un pratiquant (bien en deçà des exigences bibliques) et que la communauté ne devienne un agrégat d’individus atomisés autour d’un ministre et du Seigneur, négligeant grandement la mise en application de la Parole de Dieu.

L’élément charnière de cela est dans l’Eucharistie. Non pas en tant que telle, mais dans le rapport à elle. Ma thèse, que j’emprunte à d’autres avant moi, est qu’entre le IXème et le XIème siècle, l’évolution théologique a favorisé ce passage de l’Eucharistie comme table de la communion fraternelle à celui de la consommation eucharistique personnelle. Cela a pour conséquences l’émergence d’un individualisme au cœur des communautés chrétiennes, l’effritement des communautés paroissiales en simple agrégat d’individus, une négligence de la Parole comme lieu de communion.

Revenons brièvement sur ce qui s’est passé. Au long de l’histoire de l’Eglise, on distingue trois corps : le corps historique de Jésus, le corps eucharistique et le corps ecclésiale. L’histoire du rapport entre ces trois corps est complexe[1]. Pour le résumer, on peut affirmer que jusqu’au IXème, on insistait sur le lien très fort entre 2ème et le 3ème corps.

« Dans toute l’Antiquité chrétienne, et le Haut Moyen Age, Eucharistie et Eglise sont étroitement liées. C’est l’Église, le corps ecclésial, qui occupe en quelque sorte la position centrale dans cette économie. « Corps du Christ » désigne le plus souvent, non l’Eucharistie, mais l’Eglise. Certes, le pain consacré est bien pour les chrétiens le Corps du Christ, mais dans ce pain, ce qu’ils voient dès l’abord, c’est la figure de l’Église. La « communion » n’évoque pas principalement la réception du sacrement, mais l’union avec l’Eglise, le lien du corps ecclésial, l’unité du corps qu’ils reçoivent tous à l’Eucharistie leur apparaît comme le signe et le gage de l’unité du corps qu’eux-mêmes doivent former. On « communie » à l’Église comme on « communie » à l’Eucharistie. »[2]

G. Comeau continue en citant Saint Augustin :

« Si donc tu veux comprendre le corps du Christ, écoute l’apôtre qui dit aux croyants : « Vous êtes le corps du Christ et ses membres » (1 Co 12,27). C’est votre mystère qui repose sur la table du Seigneur, c’est votre mystère que vous recevez. A cela que vous êtes, vous répondez : « Amen » et, par votre réponse, vous le ratifiez. Tu entends : « Le corps du Christ » et tu réponds : « Amen ». Sois membre du Christ pour qu’authentique soit ton « Amen ».

Mais pourquoi sous l’aspect du pain ? N’avançons ici rien de nous-mêmes, écoutons encore l’Apôtre qui, lorsqu’il parie de ce sacrement, dit : « C’est un seul pain, un seul corps que nous sommes  » Rappelez-vous que le pain ne se fait pas d’un seul grain de blé, mais de plusieurs…, Lorsque vous avez reçu le baptême, vous avez été comme une pâte imprégnée d’eau « lorsque vous avez reçu l’Esprit Saint, c’est comme si vous aviez été cuits. Soyez donc ce que vous voyez et recevez ce que vous êtes. »[3]

C’est entre le IXème et le XIème siècle que l’inversion se fait : alors que l’accent était mis sur le lien entre le 2ème et le 3ème corps, on va plutôt par la suite insister sur le lien entre corps historique et corps eucharistique. Le 3ème corps, le corps ecclésial, est peu à peu mis en second plan, alors même qu’il occupait la position centrale dans l’économie du mystère.

Cet accent théologique s’est considérablement accentué au cours des derniers siècles dans une piété eucharistique personnelle, présentée séparément de toute vie communautaire. Le vocabulaire de la transsubstantiation (tiré de la conceptualité aristotélicienne) survalorise le moment de la consécration, en se centrant sur le pain devenant corps au lieu de nous centrer sur l’acte de communier au corps ecclésial. Le grand théologien H. U. von Balthasar se livre au même constat :

« L’accent doit être mis sur cette rencontre du Christ et de l’Eglise dans l’acte du repas : là est le centre de gravité, et non dans le miracle, considéré isolément, de la “transsub­stantiation”, celle-ci n’est qu’une voie vers le but, de même que, à la Cène, le Christ ne voulut pas montrer à ses disciples un échantillon de sa toute-puissance, mais leur prouver qu’il les aima jusqu’à la fin. Ainsi, dans l’Eucharistie, le vrai signe sacramentel, c ‘est l’acte de manger et de boire (qui seul confère au pain et au vin leur signification symbolique). Ce qui est important pour l’Eglise, ce n’est pas qu’il y ait quelque chose sur l’autel, mais qu’en recevant cette nourriture elle devienne ce qu’elle doit et peut être. »[4]

Cette piété eucharistique personnelle a eu pour conséquence malheureuse d’accélérer la désagrégation. Ce rapport à l’Eucharistie perçue principalement comme un rapport au corps historique de Jésus a grandement nourri l’individualisme dans les paroisses, puisque précisément, on ne faisait plus le lien avec le corps ecclésial. En caricaturant à peine, à la messe, parfois, chacun vient chercher « son Jésus » et s’en va. De la célébration de la Cène par Jésus comme célébration de la communauté des Douze qui ont vécu trois ans ensemble, on a basculé vers un « self-service », chacun venant chercher sa nourriture spirituelle sans lien avec l’assemblée qui célèbre, ou si peu. D’où l’expression que beaucoup d’entre nous ont dite au moins une fois : « je n’ai pas eu MA messe, ou la messe. » La messe ne se réclame pas, précisément parce qu’elle est la célébration de la communauté, qui dans une réelle maturité humaine et spirituelle se retrouvent pour célébrer. C’est bouleversant de comparer ce qu’a pu être la Cène du Jeudi Saint et nos messes paroissiales, en termes de densité humaine et fraternelle : de charité ! L’écart est tel que je comprends que certains ne s’y retrouvent plus.

L’autre conséquence de cette inversion d’accent et de cette piété personnelle est qu’on survalorise l’accès à Dieu par le sacrement en négligeant son accès par l’Esprit ; il en découle une logique binaire dans la mentalité catholique : communier, c’est recevoir Dieu et ne pas communier, c’est ne pas le recevoir. Il faut vraiment négliger beaucoup de pages des Ecritures pour en arriver à une telle bêtise ! L’Eucharistie est devenue l’aliment miracle, le remède à tout, en négligeant grandement la vie dans l’Esprit et la nourriture à la présence réelle dans sa Parole, engendrant en même temps une rigidité liturgique souvent bourgeoise et une immaturité biblique donc une immaturité spirituelle et ecclésiale.

            Le lien fort qui existait entre le corps eucharistique et le corps ecclésial est précisément ce qui permet de tenir la double exigence de « faire des disciples » au sein d’une communauté ecclésiale. Mais étant donné que la liturgie ne manifeste pas suffisamment ce lien (dans tous les cas, on ne le perçoit pas suffisamment), nos paroisses sont devenues des lieux d’individualisation de la pratique, avec des pratiques de « consommation eucharistique » pour reprendre les mots de certains évêques. Nos paroisses ont du mal à être des communautés, parce qu’on ne place pas suffisamment l’accent sur le lien entre le 2ème et le 3ème corps. L’épreuve récente du confinement dû à la pandémie manifeste cela. Les paroisses qui n’étaient pas des communautés authentiques ont continué à se vider. Certains catholiques qui avaient ce rapport de consommation ne sont pas revenus car ils se sont rendu compte que cela ne leur manquait pas. Une célébration virtuelle leur suffisait peut-être. Mais il faut bien affirmer que s’il y a bien une chose qu’on ne peut pas virtualiser, c’est le Corps du Christ, son Eglise selon saint Paul : nous ! Ceux qui ont compris cela sont ceux qui ont le plus souffert de l’arrêt des célébrations, de l’impossibilité pour le Corps du Christ de se rassembler, de faire l’ecclesia, notamment autour du corps eucharistique.

Parce que communier au corps eucharistique, c’est dans le même temps communier au corps ecclésial, je ne peux communier à Dieu sans communier aux frères et sœurs. Ce lien fort permet de retrouver le sens de cette phrase de Jésus : « Si donc tu présentes ton offrande à l’autel, et que là tu te souviennes que ton frère a quelque chose contre toi, laisse là ton offrande devant l’autel, et va d’abord te réconcilier avec ton frère ; puis, viens présenter ton offrande. » (Mt 5, 23-24). Je ne peux communier au corps eucharistique sans penser ou prier pour une relation avec un frère ou une sœur en Christ, avec ma communauté ecclésiale d’appartenance.

D’où mon modeste plaidoyer pour une spiritualité eucharistique qui soit pleinement communautaire, dégagée de tout individualisme. C’est ce que la Cène de Jésus fut ! Alors nos paroisses seront réputées et connues, non pour la beauté des chants ou les talents du célébrant, mais pour le lieu d’une ville ou d’un village où l’on est assuré d’être aimé ! « Je vous donne un commandement nouveau : Aimez-vous les uns les autres ; comme je vous ai aimés, vous aussi, aimez-vous les uns les autres. A ceci tous connaîtront que vous êtes mes disciples, si vous avez de l’amour les uns pour les autres. » (Jn 13, 34-35) La messe deviendra d’autant plus un lieu d’évangélisation, car la charité fraternelle qui s’en dégagera sera un témoignage pour les non-croyants qui se joindront au Corps du Christ : nous !


[1] Sur ce sujet, l’ouvrage de référence est Corpus mysticum de Henri de Lubac.

[2] G. Comeau, Corps eucharistique et corps ecclésiale, in Prendre corps, faire, corps, livrer son corps, Médiasèvres 2019.

[3] Saint Augustin, Sermon 272 aux nouveaux baptisés pour le jour de Pentecôte.

[4] H.U Von Balthasar, La Gloire et la Croix, Aubier, 1965, p.485.

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